A-Infos (ca) Anarquismo, liberalismo y momento maquiaveliano

[El 29 de mayo de 2009, en la tercera Cátedra Libertaria organizada por la Red
Libertaria Popular Mateo Kramer, el CILEP presentó la ponencia "El anarquismo, entre
el liberalismo y el 'momento maquiaveliano'". Meses después esta ponencia fue
traducida al francés por J.F y publicada en la revista Courant Alternatif (número
193, octubre de 2009). Recientemente la ponencia fue publicada de nuevo en la
revista Réfractions (número 24, mayo de 2010), pero esta vez seguida de un debate en
el cual participaron René Fugler, Edouard Jourdain y Jean-Cristophe Angaut. A
continuación reproducimos el texto original de la ponencia y una traducción
castellana del debate con el propósito de continuar la discusión. ]
El anarquismo, entre el liberalismo y el "momento maquiaveliano"
Diego Paredes Goicochea
CILEP (www.cilep.net)
Red Libertaria Popular Mateo Kramer

En su extensa y sugestiva obra Nacionalismo y Cultura, el anarquista alemán Rudolf
Rocker sostiene que "el socialismo vitalizado por el liberalismo lógicamente conduce
hacia las ideas de Godwin, Proudhon, Bakunin y sus sucesores"[1]. La intención de
establecer una relación estrecha entre el anarquismo y el liberalismo clásico se
reafirma unos párrafos más adelante cuando Rocker menciona que "el socialismo
inspirado por ideas liberales, sin embargo, lleva en línea recta al anarquismo"[2].
Rocker considera que el anarquismo radicaliza la idea liberal de reducir la esfera
del Estado a un mínimo. Por esto, el liberalismo se presenta como el germen del fin
del Estado y de la eliminación de toda voluntad de poder del ámbito social. Sin
embargo, afirma Rocker, el liberalismo es algo así como un anarquismo incompleto, ya
que no se preocupa suficientemente por el lado económico de la cuestión y, por lo
tanto, cree que la libertad social puede existir sin la igualdad y la justicia para
todos. En pocas palabras, dado que el liberalismo clásico no puede llegar por sí
solo al estadio superior de liberación, el anarquismo debe ser la "síntesis del
liberalismo y socialismo"[3].

En un tono similar, pero incluyendo nuevos elementos, Noam Chomsky afirma que las
ideas anarquistas provienen de la Ilustración y tienen sus raíces en el Discurso de
la desigualdad de Rousseau, en los Límites de la acción del Estado de Humboldt y en
la defensa que Kant hace de la Revolución francesa[4]. Para Chomsky, el socialismo
libertario preserva y extiende el radical mensaje humanista de la Ilustración y de
las ideas del liberalismo clásico. De ahí que el lingüista y anarquista
estadounidense cite a Rocker para reafirmar que el anarquismo es el resultado de la
convergencia de dos de las grandes corrientes que se instalan en la vida europea
desde la Revolución Francesa: el socialismo y el liberalismo.

Ahora bien, que el anarquismo sea hijo de su tiempo y en ese sentido acoja gran
parte de las ideas ilustradas, revolucionarias y liberales del siglo XVIII es algo
casi incuestionable. Pero, ¿qué tan fácil es concluir que el anarquismo debe ser la
síntesis entre socialismo y liberalismo? ¿Puede afirmarse con fundamento que el
anarquismo es un liberalismo radicalizado? Ciertamente, el liberalismo clásico abogó
desde un primer momento por limitar los poderes y las funciones del Estado para
respetar la libertad de los ciudadanos. Pero, ¿puede ser equiparado este principio
liberal con la crítica que el anarquismo hace del Estado y con el tipo de libertad
política y social que defiende este movimiento?

En el interesante libro La democracia contra el Estado, Miguel Abensour interpreta
algunos textos de juventud de Marx desde el llamado "momento maquiaveliano"[5]. La
cercanía entre Marx y Maquiavelo se hace manifiesta en la manera como ambos se
ocupan del ser de la política. Para afirmar esta cercanía, Abensour sostiene que no
hay que pensar sobre Maquiavelo, sino pensar con él, ya que el afamado autor de El
príncipe participa de una corriente de pensamiento que se presenta como la "cara
oculta" de la usual manera de abordar la política desde el modelo jurídico-liberal.
Maquiavelo se inscribe, entonces, en otro modelo, en aquel del paradigma cívico,
humanista y republicano que asigna como objetivo de la política "no ya la defensa de
los derechos sino la puesta en práctica de la ?politicidad? primera, bajo la forma
de una activa participación ciudadana en la cosa pública"[6].

Abensour define el "momento maquiaveliano" a partir de tres elementos. El primero de
ellos se basa en la reactivación, durante la temprana modernidad occidental, del
bios politikos antiguo, es decir, del reconocimiento del ser humano como un animal
político que dedica su vida a la acción pública. Esta rehabilitación de la vida
activa impulsa un humanismo cívico que se ubica en las antípodas de la vida
contemplativa del ser humano medieval. El segundo elemento sostiene que esta
reivindicación del animal político sólo se satisface en la forma-república y,
finalmente, el tercero argumenta que esta forma-república inaugura un tipo de
temporalidad que rechaza la eternidad del Imperio o la Monarquía universal. La
forma-república asume la finitud temporal y por eso crea un orden mundano que no
evade la contingencia propia del acontecimiento.

De esta forma, el liberalismo clásico y el paradigma cívico-republicano, que recibe
el nombre de "momento maquiaveliano", se presentan como dos tendencias paralelas del
transcurrir histórico de la teoría política. Dado que se ha convertido en un lugar
común señalar al anarquismo como heredero de la primera tendencia, en la presente
ponencia buscaremos cuestionar dicha opción para sugerir que el anarquismo, y sobre
todo, su concepción de libertad, parte de supuestos distintos a los del liberalismo
y, por ende, obtiene conclusiones alternativas al mismo. Teniendo esto en cuenta, en
segundo lugar, intentaremos mostrar que el anarquismo puede ser inscrito dentro del
llamado "momento maquiaveliano".

Liberalismo político y anarquismo

Como lo menciona Norberto Bobbio, por liberalismo político se entiende "una
determinada concepción de Estado, la concepción según la cual el Estado tiene
poderes y funciones limitadas"[7]. El rol del Estado se debe reducir a la protección
de los ciudadanos y de sus derechos naturales, ya que el principio fundamental del
liberalismo político es la prioridad del individuo y su bien individual sobre
cualquier otra entidad. Este enfoque liberal surge en los albores de la Modernidad,
bajo la influencia de la Ilustración. Como es usualmente mencionado, en la
Modernidad los vínculos políticos entre los seres humanos ya no son naturales, sino
artificiales. La mayoría de los filósofos políticos modernos, sobre todo aquellos
que son incluidos bajo el mote del contractualismo, parten del hecho de que el ser
humano es apolítico. Esto quiere decir que su pertenencia a una comunidad política
no es un hecho natural y, por lo tanto, los seres humanos no son por naturaleza
ciudadanos. Siendo así, el liberalismo político clásico supone primariamente que los
individuos son agentes libres, racionales y autónomos que deciden establecer
acuerdos voluntarios entre sí para lograr una convivencia pacífica y justa a través
de la creación del Estado.

Ahora bien, dicho Estado no debe imponer un ideal o concepción sustantiva de vida
buena, sino establecer las condiciones para que los diversos ciudadanos tengan la
libertad de buscar sus propios ideales de vida. En pocas palabras, el Estado debe
estar limitado, ya que él no puede determinar los intereses, gustos y preferencias
de los individuos, sino proteger la pluralidad de modos de vida evitando que haya
conflictos entre ellos. En este planteamiento se pone de manifiesto el tipo de
libertad que defiende el liberalismo: la llamada libertad de o libertad negativa,
esto es, la libertad de que el Estado no interfiera en la vida privada de los
individuos. Esta libertad negativa puede ser equiparada a lo que Benjamin Constant
denomina la "libertad de los modernos". Afirma Constant:

"El fin de los modernos es la seguridad en los goces privados: ellos llaman libertad
a las garantías acordadas por las instituciones para estos goces"[8].

Como es evidente, este tipo de libertad liberal es pre-política, ya que se reduce a
los disfrutes privados. La pluralidad de intereses sólo se vive en el fuero íntimo
del individuo y, por eso, el Estado debe garantizar un ámbito neutral donde se
preserve la seguridad, el acuerdo y la paz de los ciudadanos. De ahí que Constant
señale que nuestra libertad, como modernos, "debe estar constituida por el gozo
pacífico de la independencia privada"[9]. Siendo así, el Estado liberal hace posible
que exista una esfera de vida en la cual el individuo puede hacer lo que le parezca,
siempre y cuando no atente contra la libertad de los otros.

Ahora bien, esta libertad prepolítica negativa es antitética al poder, ya que exige
que el individuo sea protegido del abuso del poder del Estado. Este último es
considerado por el liberalismo como un mal necesario y por eso el ideal de esta
doctrina política es el Estado mínimo. Es esta doctrina del control de poder y de la
limitación del mismo, la que ha llevado a autores tan importantes como Rocker y
Chomsky a postular una relación directa entre el liberalismo y el anarquismo. En
términos estrictamente políticos, el liberalismo se diferenciaría del anarquismo
principalmente en que mientras que el primero sostiene que el Estado es un mal
necesario, el segundo afirma que es un mal innecesario, es decir, una institución
política de la cual se puede prescindir para vivir en sociedad. En otras palabras,
el anarquismo no aboga por un Estado mínimo, sino que va más allá y propone la
eliminación de todo Estado.

En principio, la anterior formulación parece incuestionable, pero, examinando el
asunto más a fondo, ¿es la libertad anarquista comparable con la libertad del
liberalismo político? ¿Parte la libertad del anarquismo de los mismos supuestos del
liberalismo como para poder concluir que el anarquismo es un liberalismo
radicalizado? Para responder a estas preguntas, resulta provechoso recurrir a las
palabras de Mijail Bakunin.

Bakunin considera que los doctrinarios liberales fueron los primeros en exaltar la
libertad individual y en afirmar que el desarrollo de la civilización consiste en
disminuir cada vez más los atributos y derechos del Estado. Sin embargo, el
anarquista ruso sostiene que en la práctica los doctrinarios liberales, por sus
intereses de clase, terminan siendo más absolutistas que los monarcas. Por otro
parte, en la teoría, los liberales vuelven al culto del Estado porque presuponen que
la libertad individual es anterior a toda sociedad y que por medio de un acto
voluntario se tiene que recurrir a un contrato para fundar un ente trascendente que
regule las libertades y derechos de los ciudadanos[10]. Para los fines de la
presente ponencia, esta última crítica es la más relevante. Bakunin insiste en sus
textos en que el problema del liberalismo es que parte de una libertad individual
que es previa a la sociedad y que, por ende, presupone que el ser humano "está
completo en sí mismo, que es un ser entero y absoluto"[11] antes de su vinculación
con otros seres humanos. Para Bakunin no hay nada más absurdo, ya que el ser humano
no puede estar completo, no puede realizarse como tal por fuera de la sociedad:

"El ser humano no se convierte en ser humano y no llega, tanto a la conciencia como
a la realización de su humanidad, más que en la sociedad y solamente por la acción
colectiva de la sociedad entera"[12].

Con esto Bakunin reafirma que no hay libertad en abstracto, sino que ésta sólo es
concebible junto a la libertad de los demás. El liberalismo parte de una libertad
absoluta en el estado natural y después renuncia a ella con la creación del Estado.
Esto no quiere decir que en el Estado no haya libertad, sino que la libertad
original se reduce a una libertad negativa, a una libertad mediada por la protección
de los goces privados. El punto que resalta Bakunin es que el liberalismo se
contradice a sí mismo bajo sus propios supuestos. Partir de una libertad individual
asocial lo conduce, a través del contrato, a la enajenación de esta libertad en un
tercero, esto es, en el Estado. Ahora bien, con esta crítica al liberalismo Bakunin
no busca, en consecuencia, la defensa de una libertad natural absoluta. El
anarquista ruso no está diciendo que el problema del liberalismo sea la alienación
de la libertad asocial, sino que esta libertad es inexistente. En otras palabras, la
crítica de Bakunin apunta a la raíz del asunto, es decir, al supuesto liberal de una
libertad individual previa a los vínculos sociales. Frente a esto, Bakunin sostiene
que la libertad anarquista sólo es posible "gracias al trabajo y al poder colectivo
de la sociedad"[13] y que el ser humano "no realiza su libertad individual o bien su
personalidad más que completándose con todos los individuos que lo rodean"[14].

La discusión anterior nos permite inferir, entonces, que la libertad del anarquismo
-defendida en este caso por Bakunin- no es la misma libertad individual del
liberalismo, simplemente porque ambas parten de supuestos distintos. Por ende,
contrario a lo que sostienen autores como Rocker y Chomsky, el anarquismo no
radicaliza los argumentos liberales, sino que asume otro punto de partida y, así,
llega a conclusiones políticas distintas. El anarquismo, aún siendo heredero de la
Ilustración y aún defendiendo la libertad individual, se separa, en gran medida, del
liberalismo político y ofrece una alternativa diferente. De esta forma, en lo que
resta de la presente ponencia quisiera explorar un poco más los supuestos de esta
libertad anarquista de Bakunin para sugerir que ella está permeada por el "momento
maquiaveliano" al cual se hacía referencia al comienzo de esta charla.

El "momento maquiaveliano" del anarquismo

Con el "momento maquiaveliano" Miguel Abensour se remite al énfasis que los
humanistas italianos hicieron en los conceptos de "vida activa" y "vida cívica" en
la temprana modernidad occidental; énfasis que ciertamente pone de manifiesto un
redescubrimiento de la originaria dimensión política de la condición humana. Si,
como veíamos anteriormente, el liberalismo político clásico despolitiza al ser
humano, el "momento maquiaveliano", por el contrario, vuelve a politizarlo a través
de la reivindicación del bios politikos griego. El ser humano se reconoce como tal
en la medida en que dedica su vida a las cosas políticas y participa en el ámbito de
lo público. Lo público -en el sentido arendtiano de lo que ven y oyen otras
personas[15]- inaugura un mundo de relaciones humanas donde, gracias a la presencia
de otras y otros, nos revelamos y manifestamos como seres singulares e irrepetibles.
De este modo, la esfera de lo público que rehabilita el "momento maquiaveliano"
permite que nuestros intereses como individuos no queden confinados al ámbito de lo
privado, sino que se expresen políticamente y sean confrontados en un mundo común y
compartido.

Bajo este paradigma de la vida activa y cívica se vislumbra que el ser humano afirma
su ser por medio de la acción política. Esta acción está claramente mediada por la
toma de decisiones en común y, en general, por la discusión y el intercambio
dialógico de perspectivas. En pocas palabras, la acción política reafirmada por el
"momento maquiaveliano" no se concibe sin la palabra, sin la naturaleza lingüística
del ser humano. Este tipo de acción supone que el ciudadano no se preocupa
primariamente por proteger sus goces privados de la interferencia del Estado, sino
de poner en práctica la "politicidad" primera que lo constituye y, por lo tanto,
participar activamente en la cosa pública[16]. Aquí encontramos un concepto de
libertad distinto al liberal, un concepto que bien podría acercarse a lo que
Constant llama la libertad de los antiguos:

"El fin de los antiguos -escribe- era la distribución del poder político entre todos
los ciudadanos de una misma patria: ellos llamaban a esto libertad"[17].

Esta distribución del poder político que define la libertad de los antiguos es parte
fundamental de la forma-república revitalizada por el "momento maquiaveliano". En la
esencia de esta forma está la participación del ciudadano en los asuntos públicos.
La libertad del individuo no se reduce, entonces, a la posibilidad de escoger entre
gustos y disfrutes privados, sino que se ejerce a través de la acción y el discurso
en un mundo común. Claro está que dicho mundo únicamente permite el ejercicio de la
acción y la palabra en la medida en que se instaura bajo el marco de la isonomía, es
decir, de la igualdad.

La libertad anarquista, por lo menos aquella propuesta por Bakunin, se encuentra
atravesada, de una manera muy particular, por el "momento maquiaveliano" al cual
hemos estado haciendo referencia. Como ya se había mencionado anteriormente, Bakunin
considera que la libertad anarquista no es un "hecho individual, sino un hecho
colectivo, un producto colectivo"[18]. De este modo, el anarquista ruso reconoce la
condición originariamente política del ser humano y, en sintonía con el
planteamiento aristotélico, considera que su humanidad sólo se realiza en aquel
ámbito donde actúa y discute con otros y otras[19]. La libertad es "positiva, muy
compleja y sobre todo eminentemente social, porque no puede ser realizada más que
por la sociedad y sólo en la más estrecha igualdad y solidaridad de cada uno con
todos"[20]. Aunque Bakunin no utiliza el término "política" -dado que para los
anarquistas clásicos la política era asociada inmediatamente al Estado[21]-, en el
fondo está sosteniendo que el ser humano es un animal político que no puede
concebirse por fuera de su politicidad y que, por ende, afirma su humanidad en la
medida en que ejerce su libertad ocupándose de los asuntos públicos.

Este concepto de libertad anarquista nos permite revaluar el principio liberal de
que la libertad debe ser antitética al poder. Bajo la influencia del "momento
maquiaveliano" es posible pensar un poder que no sea sinónimo de dominación. Hannah
Arendt explora esta vía en varios de sus textos y menciona que el poder "es lo que
mantiene la esfera pública" y, por tanto, "surge entre los seres humanos cuando
actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan"[22]. El poder no se
define por la fuerza del mando y la obediencia, sino por la dynamis o potentia de la
acción colectiva. Este poder como capacidad conjunta es lo que Bakunin denomina
"poder colectivo de la sociedad" en "Dios y el Estado"[23]. Siendo así, mientras que
el liberalismo busca controlar el poder, la libertad anarquista desea socializarlo.

Evidentemente, la inclusión del anarquismo dentro del "momento maquiaveliano" abre
la posibilidad de reflexionar sobre su relación con el poder y con el ser mismo de
la política. Por eso, pensando con Abensour y utilizando algunas de sus palabras, es
posible concluir que la libertad anarquista, es una libertad que no puede
"concebirse contra el poder, sino con el poder, entendido ahora de modo diferente,
como poder de actuar en común" y que esto nos permite afirmar, sobre todo, una
libertad que no pueda "ya dirigirse contra la política, como tratando de
desembarazarse de ella, sino hacer de la política, en adelante, su propio objeto de
deseo"[24].

Bibliografía

Abensour, Miguel. La democracia contra el Estado. Buenos Aires: Ediciones Colihue,
1998.

Arango, Rodolfo (editor). Filosofía de la democracia. Fundamentos conceptuales.
Bogotá: Siglo de Hombre Editores, Universidad de los Andes, CESO, 2007.

Arendt, Hannah. La condición humana. Barcelona: Editorial Paidós, 1993.

Bakunin, Mijail. Dios y el Estado. Buenos Aires: Altamira, 2000.

Bakunin, Mijail. Escritos de filosofía política (1). Barcelona: Editorial Altaya, 1995.

Bakunin, Mijail. La libertad. Buenos Aires: Proyección, 1975.

Bobbio, Norberto. Liberalismo y Democracia. Bogotá: F.C.E., 1993.

Guérin, Daniel, Anarchism. Nueva York: Monthly Review Press, 1970.

Hoyos, Luis Eduardo. Estudios de filosofía política. Bogotá: Universidad Externado
de Colombia, Universidad Nacional de Colombia, 2004.

Rocker, Rudolf. Nationalism and Culture. Londres: Black Rose Books, 1998.

Debate[25]

Anarquismo y liberalismo
(René Fugler)

Pienso que la discusión sobre el anarquismo como "síntesis del liberalismo y del
socialismo" está viciada desde el principio si no se presta atención al término
síntesis. Descuidar dicho punto, es considerar que el liberalismo (político) se
encuentra en el anarquismo en su "estado puro" y que es suficiente con criticar la
teoría liberal para mostrar su incompatibilidad con el anarquismo.

Pero, considerar la síntesis desde una concepción hegeliana
(superación/conservación) o una proudhoniana (tensión permanente entre fuerzas
antagónicas), implica una modificación, una transformación de los elementos
opuestos. Cada uno viene a combatir, "corregir", o equilibrar al otro (equilibrio
siempre inestable, al borde de la evolución de las condiciones históricas y de la
evolución general de las ideas y de los conocimientos).

Esta síntesis, sin embargo, no es esencialmente la resultante, la confluencia de las
dos corrientes (liberalismo y socialismo). Ella es, sobre todo, el producto de una
innovación: la creación, la irrupción, a través del enfrentamiento de las ideas y
del desarrollo de las prácticas, de una teoría socialista que se rehúsa a recurrir
al Estado para la transformación de la sociedad y para la instauración de una
sociedad fundada en la libertad, la justicia, la igualdad. La invención, entonces,
del anarquismo. Un cambio radical.

En su desarrollo, en el desenvolvimiento progresivo de su discurso y de sus
prácticas, este anarquismo selecciona e integra los aportes liberales y socialistas,
modificándolos y reorganizándolos según su idea central y fundacional. En esta
restructuración, el liberalismo -aquello que es conservado del liberalismo- ya no es
una teoría que no puede prescindir del Estado. Se podría decir también que el
socialismo es una teoría que no puede prescindir del Estado, como lo muestran sus
formas más evidentes: democráticas, parlamentarias o totalitarias. En la síntesis,
el elemento liberal contrarresta la tendencia autoritaria del socialismo, y el
postulado radical de la innovación anarquista neutraliza las tendencias estatistas
de los componentes socialistas y liberales.

Para ser serios, deberíamos buscar en nuestros grandes autores las referencias
positivas al pensamiento liberal. Deberíamos señalar, del mismo modo, las
influencias que aún no han sido hechas explícitas.

***

Si bien la idea bakuniana de una libertad positiva, que se realiza "gracias al
trabajo y al poder colectivo de la sociedad", es fundamental para el anarquismo
social, se puede señalar que el anarquismo individualista ha defendido la idea de
una libertad individual anterior a la sociedad y, en consecuencia, ha supuesto que
el ser humano "está completo en sí mismo, que es un ser entero y absoluto", antes de
su conexión con otros seres humanos (para citar el texto propuesto en la discusión).
¿Influencia liberal? Agregaría que, sobre el plano de una reflexión "ontológica", se
puede sostener la hipótesis de que una libertad humana originaria sería la condición
de su realización en el devenir personal y colectivo.

***

Otras corrientes socialistas han integrado elementos del liberalismo, pero sin hacer
el "cambio" (o desvío) radical. En su intento por definir un "liberalismo de
izquierda", o incluso un "socialismo liberal", con el rechazo preliminar de la
utopía y de la revolución, y la apología del reformismo, Monique Canto-Sperber
encuentra, en Francia y en otros lugares, un cierto número de seres humanos y de
movimientos que avanzan en esta dirección (Le libéralisme de gauche, Plon, pluriel,
2008, o Le socialisme libéral, Esprit, 2003). En un principio, ella le da un buen
lugar a Proudhon. Ignora, sin embargo, el anarquismo, que podría ofrecerle mucha
tela para cortar.

***

Hay que señalar, al margen, que en Francia se es generalmente renuente al
liberalismo político. Los anarquistas, sin duda, no escapan de esta alergia. El
republicanismo, el centralismo, el Estado de bienestar han permeado las mentes de
muchos. Entonces, el paradigma cívico-republicano, que recibe el nombre de "momento
maquiaveliano", me genera dudas. Pero yo no fui a las fuentes. El federalismo, de
hecho, ha experimentado la misma falta de interés. Las interferencias
anarquismo-liberalismo son más fácilmente aceptadas en el mundo anglosajón o en
Alemania. Rocker se encuentra en el cruce de dos culturas.

Sin olvidar que el término liberalismo es, cada vez más, cubierto por el
neo-liberalismo capitalista, y por tanto cada vez más cubierto de vergüenza por la
izquierda. Incluso, liberal ha desaparecido del lenguaje cotidiano (en el sentido de
tolerante, abierto, "progresista" -que también se eclipsa?). De ahí la tendencia a
reemplazarlo por el término libertario, que cada vez se vacía más de su significado
primario.

El momento maquiaveliano: perspectivas críticas
(Eduard Jourdain)

El renovado interés por Maquiavelo y, de manera más general, por el "republicanismo
cívico", arroja, sin duda, nuevas pistas políticas interesantes que deben ser
exploradas bajo una perspectiva libertaria, especialmente en lo que se refiere a la
reelaboración de una concepción de la libertad positiva capaz de constituirse en una
alternativa a la libertad negativa del liberalismo. El texto de Diego Paredes
muestra bastante bien cómo el "momento maquiaveliano" concuerda más con el
anarquismo que con el liberalismo en la concepción de una libertad que "se casa" con
la política en vez de oponerse a ella: en la línea de los grandes pensadores
libertarios como Proudhon o Bakunin, es posible pensar con Maquiavelo y los
humanistas cívicos una libertad socializada, sinónimo de la participación activa de
cada ciudadano en los asuntos públicos. Por ende, no se trata tanto de protegerse
del poder con el fin de consagrarse a los goces privados, como es el caso de la
libertad de los "Modernos", sino de invertir ese poder y de este modo darle una
dimensión real a la capacidad política de los ciudadanos. Establecida esta
valoración positiva, lo cierto es que persisten algunos problemas ligados a lo que
se ha convenido llamar el "momento maquiaveliano" cuando se trata de abordarlo a la
luz de una política anarquista (así es, al menos, como yo lo entiendo). Con el fin
de plantear estas aporías, me parece oportuno concentrarse en el libro de Miguel
Abensour, al cual se remite frecuentemente el texto aquí discutido.

La argumentación de M. Abensour se centra particularmente en la interpretación de
Marx de la filosofía política de Hegel en la Critique du droit politique hégélien
[Crítica del Derecho del Estado de Hegel] de 1843. Encontramos en este último texto
una cierta crítica del Estado, que considerado como una encarnación de la Razón,
conserva una dimensión teológico-política. Se trata, entonces, para Marx, de
desacralizar el Estado con el propósito de conservar el resorte político que se
encuentra en la irrupción del demos, que no es otra cosa que un excedente
irreductible a la sociedad civil y una cierta encarnación de un "querer-ser
político" por venir. Ahora bien, no se trata tanto de abolir el Estado o lo
político, sino de concebir la irrupción del demos en todo el espacio social como
fuente de lo que Abensour llama una "democracia salvaje". El recurso a Maquiavelo
-además de su concepción positiva de la libertad como lo vimos más arriba (y que se
realiza aquí por medio de la actividad política del "demos")- consiste en concebir
el conflicto como multiplicador de la libertad. Abensour retoma, entonces, las tesis
del florentino enunciadas en sus famosos discorsi donde muestra la dimensión
virtuosa de la lucha del pueblo contra los "grandes".

"Es a la posición contra que se debe la institución de la ciudad democrática que da
al conflicto la fuerza creadora de la libertad, reconocida ya por Maquiavelo y
Montesquieu quienes saludaban en las luchas constantes del Senado y de la plebe las
posibilidades de la libertad para Roma. Ese conflicto generador de libertad es
multiplicado: a este espacio político donde se forman los polos antagónicos, donde
se enuncian los objetos de litigio, donde se organizan luchas, se agrega un nuevo
conflicto esencial entre la democracia y el Estado; no sólo porque los grandes se
apoderan del Estado y el pueblo se opone a los grandes, sino porque el Estado
representa para la democracia un peligro permanente de degeneración[26]".

No hay ninguna perspectiva de la desaparición del Estado o de la separación de la
sociedad en clases sociales: la dinámica del conflicto, al permitir ciertamente la
reactivación de lo político, hace así necesaria, sin embargo, una reflexión sobre la
justicia social y política, sobre la noción de autonomía y la cuestión de las
normas.

Entonces, no es por azar que Maquiavelo sea releído desde la perspectiva de Marx
(después de que Althusser, Balibar y Negri se apropiaran ampliamente de su obra): en
la estela del materialismo histórico, el "maquiavelismo" no es obstruido por la
moral y menos aún por la noción de Justicia (percibida por los marxistas como un
sucedáneo de la ideología). Si bien una cierta relectura de Maquiavelo toma nota de
la crítica totalitaria, al insistir especialmente en la crítica del pueblo-Uno y de
un sistema cerrado sobre sí mismo (crítica que pasa por la constatación de la
necesidad irreductible del conflicto), ella puede quedar reducida, a menudo, a una
modalidad de acción política cuya manifestación es la revuelta en el seno de un
sistema donde la democracia y la explotación están siempre presentes. Puede ser que
esta revuelta constituya el acto preliminar para la institución de una sociedad
realmente libre y justa, pero no puede tomarse como un fin so pena de no ser más que
un movimiento sin norte que da vueltas desesperadas en el vacío.

El "momento maquiaveliano" elude así la necesaria reflexión política, en el sentido
de Castoriadis, que permite pensar la autonomía (dicho de otro modo, la capacidad de
la Ciudad para darse sus propias leyes y para ponerlas en cuestión), y el asunto
institucional y jurídico. Para ahondar en este último punto, me parece necesario
volver sobre la querella de los Antiguos y los Modernos. El texto en discusión
parece destacar la libertad de los Antiguos (que la tradición anarquista
rehabilitaría basada en el "momento maquiaveliano") contra la libertad de los
Modernos, liberal y burguesa. Ahora bien, aunque exista, en efecto, una cierta
similitud entre la libertad de los Antiguos y la concepción libertaria de la
libertad, me parece que, de todos modos, sería un error asimilarlas. En la época de
Maquiavelo, los derechos capaces de proteger a los individuos contra los abusos de
poder eran, por así decirlo, inconcebibles. Es sólo después, con el despliegue del
liberalismo, que se desarrollará la juridicidad. Si bien la juridicidad liberal se
funda en supuestos poco anarquistas (egoísmo racional, propiedad privada de medios
de producción,...), el hecho es que la ley sigue siendo, en mi opinión, una
dimensión fundamental para construir y pensar una sociedad libertaria. Desde una
perspectiva explorada ya especialmente por Proudhon y profundizada por Gurvitch, se
trataría entonces de concebir un derecho social capaz de ser, al mismo tiempo, el
producto de seres colectivos (comunas, sindicatos,...) y una protección contra los
abusos del poder. Dicha concepción del derecho social se inscribiría, entonces, en
una sociedad autónoma donde un real equilibrio de fuerzas no daría lugar ni a la
dominación ni a la explotación, lo que permitiría, por ende, volver a pensar las
instituciones. El derecho social no es, entonces, un derecho liberal pero integra,
no obstante, la libertad de los Modernos al insistir sobre el hecho de que lo
político no tiene inmunidad contra sí mismo, que es necesario concebir equilibrios,
separaciones y derechos para preservar y multiplicar la libertad, siempre frágil.

¿Es entonces vana la relectura de Maquiavelo? Puede ser que no. Me parece
especialmente que su noción de conflicto como multiplicador de libertad podría ser
visto a la luz de este equilibrio de fuerzas políticas y económicas en el seno de un
federalismo integral. Dicho de otro modo, Maquiavelo podría permitirnos, tal vez,
repensar el disenso en una sociedad emancipada que, sin embargo, no coincide con
ella misma.

¿Puede ser soluble el anarquismo en el republicanismo del "momento maquiaveliano"?
(Jean-Christophe Angaut)

Para distinguir las tradiciones liberal y anarquista, aproximadas por autores como
Rocker y Chomsky, el artículo de nuestro compañero colombiano se apoya en el libro
de Miguel Abensour La démocratie contre l?État [La democracia contra el Estado]. La
utilización de este libro presenta una serie de dificultades que me gustaría abordar
aquí.

La primera podría parecer exterior a nuestro propósito: se trata de la pertinencia
de la lectura del joven Marx propuesta por Abensour. De manera más precisa, este
último se interesa en lo escrito por Marx en un manuscrito de finales del año 1843,
que se conoce con el título de Manuscrit de Kreuznach o también como Critique du
droit politique hégélien. Ahora bien, en este texto, Marx, que todavía no es
comunista, se presenta más como un demócrata radical -que se opone a la monarquía
prusiana y a la adaptación que hace de ella la filosofía del derecho de Hegel- que
como un socialista revolucionario que promueve una sociedad liberada de la tutela
estatal. En varios pasajes, Marx explica así que el Estado debe expresar
adecuadamente las contradicciones de la sociedad civil. Para nuestro propósito,
aquello pone de manifiesto dos dificultades: en primer lugar, me parece que el texto
de Marx (que por lo demás resulta difícil de usar porque su autor alterna entre la
simple transcripción del texto de Hegel, su paráfrasis, su crítica, y sus propuestas
alternativas) escapa, en parte, a la lectura "maquiaveliana" que propone Abensour;
pero en segundo lugar, por razones bastante similares, me parece que lo que impide
leer a Marx como lo hace Abensour impide también utilizar su texto para hacer una
distinción entre el anarquismo y el liberalismo.

En efecto, y este sería mi segundo punto crítico, no estoy del todo seguro de que se
pueda aproximar la libertad política, descrita por Abensour en su obra sobre Marx
(libertad que describe como aquella de los Antiguos, lo que merecería de hecho ser
discutido, o mejor como una libertad cívico-republicana), a una concepción
anarquista de la libertad. Por otra parte, no estoy tampoco seguro de que el
anarquismo tenga una concepción única de lo que es la libertad, pero como el autor
del artículo escogió la de Bakunin, me parece interesante confrontar lo dicho por
Abensour y Bakunin sobre esta cuestión. El artículo parece indicar que la potencial
discrepancia entre los dos puntos de vista se referiría únicamente a la definición
del concepto de lo político. Por lo tanto, si se cesara de identificar lo político
con lo estatal, los anarquistas podrían recurrir a la libertad cívico-republicana,
característica del "momento maquiaveliano", para acercarla a la libertad descrita
por Bakunin. Ahora bien, me parece que esta identificación se hace pagando el alto
costo de complicadas aproximaciones lexicales y conceptuales. Si Bakunin (pero
también Proudhon antes que él) define la política en referencia al Estado, no es
simplemente por un error. Es con todo conocimiento de causa que la política es
identificada por Bakunin con lo estatal, que la política es, según él, una actividad
relacionada con el Estado. De modo que cuando Bakunin dice que él hace política, se
trata únicamente de una política negativa, de una política para terminar con la
política, o mejor de una política que pretende la absorción de lo político en lo
social. Esta concepción, lejos de negar la existencia de una dualidad de lo político
y de lo social, se propone más bien negarla activamente, reabsorbiendo la política
en lo social. Se evidencia el esfuerzo descomunal que tenemos que hacer para
afirmar, como lo hace la conclusión del artículo, que, de hecho, los anarquistas no
buscan acabar con la política. Esto es decir exactamente lo contrario de lo que
sostienen los autores de los que se ocupa el artículo, y considerar, al mismo
tiempo, que los autores en cuestión no saben ni lo que dicen, ni lo que hacen. Ahora
bien, Proudhon y Bakunin tenían razones muy sólidas para no identificar lo político
con lo social y para querer acabar con la trascendencia de lo político con respecto
a lo social. Así, la libertad definida por Bakunin está explícitamente asociada a
dos nociones de reconocimiento y de sociedad: la frase de Bakunin que afirma que la
libertad es una producción de la sociedad, debe ser leída conjuntamente con aquella,
no menos famosa, que afirma que mi libertad no es limitada por la de los otros, sino
que esta última es la condición de existencia de la primera. Ahora bien, este
reconocimiento recíproco es un proceso eminentemente social. Para decirlo de otra
forma, la filosofía bakuniana de la libertad es una filosofía social, no una
filosofía política.

Llego ahora a mi tercera serie de críticas que se ocupan del proyecto de una
filosofía política liberada de la referencia a la sociedad; proyecto que, a mi
juicio, genera un cierto número de dificultades. Me inspiro aquí en las objeciones
que Franck Fischbach le dirige a los trabajos de Jacques Rancière y Miguel Abensour
en su reciente libro Manifeste pour une philosophie social (París, La Découverte,
2009). Teniendo en cuenta a estos dos autores, Franck Fischbach recuerda que el
"regreso" de la filosofía política en el curso de la década de 1980 (con autores
como Luc Ferry y Alain Renaut) fue una empresa de restauración para quitarle a la
filosofía todo su potencial crítico, pero señala igualmente que la apuesta de
Rancière y Abensour, al mismo tiempo que pretende devolver a la filosofía política
su potencial crítico (contra nociones pretendidamente objetivas como las de
soberanía, ley y derecho), termina por abolir la dimensión propia de lo social. El
problema es que esta abolición de lo social es filosóficamente motivada y presentada
en términos que me parecen poco compatibles con un compromiso libertario. Al
ocuparse más específicamente de los trabajos de Miguel Abensour, Franck Fischbach
señala (en mi opinión, con razón) que en ellos se encuentran dos tesis que no son
demostradas, y que, me parece, se oponen a su aproximación a una concepción
libertaria de la política y de lo político. La primera consiste en afirmar que una
absorción de lo político en lo social llevaría necesariamente al totalitarismo; la
segunda que es la política la que instituye lo social. Ahora bien, en los dos casos,
me parece que se podría sostener muy bien la tesis inversa: que lo que se llamó
totalitarismo designa más bien la absorción de lo social en lo político (el Estado
total de Carl Schmitt), y que es lo social lo que instituye lo político. Lo que
permite señalar que lo político es una actividad desprovista de autonomía, que
siempre debe ser remitida al conflicto social subyacente que la instituye.

Para terminar, me parece importante destacar que el anarquismo, en todo caso, en sus
versiones bakunianas y proudhonianas, se escapa a dos concepciones rivales de la
libertad, que tienden a presentarse hoy como la única alternativa posible, ya que
vuelven a justificar la separación de lo político. La primera, liberal, es con razón
criticada por el autor del artículo, pero también, por ejemplo, por Paul McLaughlin
en su reciente libro Anarchism and Authority, Ashgate, 2009, en tanto que ella
justifica la existencia del Estado por los daños que las libertades individuales
podrían hacerse las unas a las otras, y es efectivamente a esta concepción de
libertad a la que se refiere Bakunin para criticarla. Pero la segunda, republicana y
característica de los momentos de afirmación nacional, me parece igualmente
criticable en cuanto que restringe la cuestión de la libertad a la esfera política,
pasando por encima de la cuestión del reconocimiento recíproco, suponiendo la
autonomía de la política y haciendo posible, por tanto, su separación con respecto a
lo social.



[1] Rocker, Rudolf. Nationalism and Culture. Londres: Black Rose Books, 1998, p. 238.
[2] Ibid.
[3] Ibid.
[4] Cf. Chomsky, Noam. "Introduction". En: Guérin, Daniel, Anarchism. Nueva York:
Monthly Review Press, 1970, p. xi.
[5] Esta expresión fue inicialmente acuñada por John G. A. Pocock en su libro The
Machiavelien Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican
Tradition.
[6] Abensour, Miguel. La democracia contra el Estado. Buenos Aires: Ediciones
Colihue, 1998, p. 18.
[7] Bobbio, Norberto. Liberalismo y Democracia. Bogotá: F.C.E., 1993, p. 7.
[8] Citado en op. cit., p. 8.
[9] Ibid., p. 9.
[10] Cf. Bakunin, Mijail. Dios y el Estado. Buenos Aires: Altamira, 2000, pp. 83-84.
[11] Bakunin, Mijail. Escritos de filosofía política (1). Barcelona: Editorial
Altaya, 1995, p. 190.
[12] Op. cit., Dios y el Estado, p. 90.
[13] Ibid., p. 89.
[14] Ibid.
[15] Cf. Arendt, Hannah. La condición humana. Barcelona: Editorial Paidós, 1993, p. 59.
[16] Cf. Op. cit., Abensour, p. 18.
[17] Citado en Op. cit., Bobbio, p. 8.
[18] Bakunin, Mijail. La libertad. Buenos Aires: Proyección, 1975, p. 20.
[19] Es interesante señalar que, bajo la influencia de Aristóteles, Bakunin
considera que el lenguaje es central para el desempeño del ser humano en la esfera
pública. En el contexto de una crítica a Rousseau, afirma Bakunin: "¿Pero qué es el
habla? Es la comunicación, es la conversación de un individuo humano con muchos
otros individuos. El animal hombre sólo se transforma en ser humano, es decir, e ser
pensante, gracias a la conversación y en la conversación. Su individualidad, como
individualidad humana, su libertad, es pues, el producto de la colectividad". Ibid.,
pp. 20-21.
[20] Op. Cit., Bakunin, Dios y el Estado, p. 92.
[21] Lo mismo habría que decir del término "república". Aunque en el "momento
maquiaveliano" se utiliza la palabra "república" para nombrar una forma de comunidad
política donde la esencia del ciudadano se define por su participación en el poder,
es claro que dicha palabra tiene una carga histórica que nos impide afirmar la
existencia de un republicanismo bakuniano. De hecho, para Bakunin la forma-república
de su época es una forma burguesa de gobierno. Ver, por ejemplo, Op. Cit., Escritos
de filosofía política (I), pp. 274-279.
[22] Op. Cit., Arendt, p. 223.
[23] Cf. Op. Cit., Bakunin, Dios y el Estado, p. 89.
[24] Op. Cit., Abensour, p. 132.
[25] Traducción del francés de Claudia M. Hernández Guzmán.
[26] Miguel Abensour, La démocratie contre l?État. Marx ou le moment
machiavélien,Paris, PUF, 1997, p. 108. (Traducción castellana: La democracia contra
el Estado. Buenos Aires: Ediciones Colihue, 1998, p. 127).

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