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(ca) Más allá del Primitivismo: Hacia una Teoría y Praxis Anarquistas para la Ciencia en el Siglo XXI

Date Mon, 29 Sep 2008 17:36:37 +0200 (CEST)



[Nota de los editores en castellano:

Palabras previas... y necesarias

El presente estudio fue originalmente publicado en la revista inglesa
Anarchist Studies. Si hemos considerado interesante su traducción y
publicación en castellano, ha sido por el brillante análisis que realiza
sobre la relación entre la teoría anarquista y la cuestión científica. Un
análisis necesario en un momento en que la ciencia ha sido empleada para
cometer las mayores atrocidades imaginables, puesta al servicio del
Capital y los Estados, creando además problemas de dependencia
especialmente en los países ricos. El conocimiento científico y la
tecnología deberían servir para mejorar y facilitar la existencia de toda
la humanidad, y sin embargo a día de hoy la realidad es muy diferente. No
obstante, ello no es motivo suficiente para dar la espalda a la ciencia en
tanto que tal, pues no es más que una herramienta que, como todas, puede
emplearse con fines constructivos o destructivos.

<!--break-->

En este sentido, el trabajo que puede leerse a continuación hace un repaso
de sorprendente claridad sobre la concepción de la ciencia (y, en sentido
más amplio, del conocimiento) de autores tales como Bakunin, Kropotkin,
Paul K. Feyerabend y otros, enunciando a la vez cuál debería ser, desde un
punto de vista anarquista, la relación entre la ciencia y la sociedad. Así
pues, después del análisis viene la propuesta constructiva: qué podemos
hacer hoy para convertir la ciencia en propiedad de las masas, con el
debido enfoque positivo y humanizador que la convierta en un elemento
armonizante con la naturaleza, y no al contrario.

Sin embargo, así como el análisis realizado merece por sí sólo darle
publicidad, consideramos necesario aclarar que desde Alasbarricadas no
coincidimos con muchas de las opiniones vertidas en el propio artículo por
sus autores: entendemos que el anarquismo es una idea revolucionaria, y
por lo tanto no podemos admitir la validez del "anarquismo progresivo" que
se defiende, ni la de su conclusión lógica, también enunciada: la
pretendida utilidad de la participación electoral de cara a un cambio
social verdaderamente libertario. También nos vemos en la necesidad de
manifestar nuestras reservas hacia iniciativas valoradas como enteramente
positivas en el artículo, tales como el Foro Social Mundial, un proyecto
que partió en 2001 de organizaciones que nada tienen de anarquistas, como
el Partido de los Trabajadores de Brasil (que actualmente gobierna el
país), entre otros. Ello no resta validez a la propuesta lanzada de
celebrar congresos en torno a materias científicas a distintos niveles
geográficos, desde lo local a lo internacional, que prefiguren en el
presente la ciencia del mañana, siempre y cuando se hiciera desde una
perspectiva libertaria.

En resumidas cuentas, no se trata de un estudio que esté en completa
sintonía con la posición de esta página. Es, por el contrario, un
excelente material de debate del que pueden sacarse conclusiones de enorme
interés, si bien contiene también ideas muy criticables.

Esperamos que sirva para el aprendizaje y la reflexión crítica de todos
los lectores.

ALB Noticias]


INTRODUCCIÓN

Este artículo desarrolla una teoría anarquista de la ciencia y la
tecnología que subraya las formas latentes de praxis anarquista presentes
en un amplio abanico de movimientos sociales comprometidos con la
tecnociencia contemporánea. Nosotros sostenemos que hay una marcada
congruencia entre el compromiso del movimiento social contemporáneo y los
conceptos y principios clave que sustentan los escritos anarquistas sobre
la ciencia y la tecnología desde el siglo XIX en adelante.

Mediante la exploración de las tensiones y las ambivalencias presentes en
los enfoques anarquistas de la ciencia (cf. Restivo, 1994) demostramos que
el anarquismo decimonónico y clásico enfatizó la importancia de una
ciencia socialmente accesible dentro del pensamiento libertario. Elementos
de esta tradición son discernibles en el acento puesto en la técnica
liberadora por parte de pensadores del siglo XX como Lewis Mumford, Murray
Bookchin y Paul Goodman. Este trabajo ulterior sobre la técnica liberadora
se desarrolló en un periodo dominado por la ciencia patrocinada por el
Estado. El siglo XXI, sin embargo, está dominado por la ascendencia
neoliberal caracterizada por la pronta transferencia de una ciencia
?cercana al mercado? al sector privado. Esta transición hacia una era
neoliberal requiere una clarificación y un debate sobre la relación entre
anarquismo y ciencia. Más aún, este debate debe circunscribirse al ámbito
del movimiento global en el cual la concepción tradicional de los
movimientos sociales se combina con redes de agentes de movimiento para
formar una fuerza social antagonista y proactiva que enfatiza la
autonomía.

Aspectos importantes de este movimiento son la oposición sin reservas a:
el alineamiento de fuerzas capitalistas y estatales a través de
instituciones globales como el Banco Mundial y el FMI; el secuestro
militar de los presupuestos para la investigación y el desarrollo
científicos públicos (I+D); la imposición de ?soluciones de mercado? en
todas las áreas de la ?disposición pública? y la búsqueda de agendas de
modernización que degradan simultáneamente la integridad humana y
ecológica. Los movimientos sociales globales también desafían el orden
cognitivo predominante al definir aspectos clave del conocimiento
considerados vitales para esos ?otros mundos que son posibles?. El
reconocimiento y el respeto a la diferencia es parte central de estos
objetivos políticos y epistemológicos relacionados que encarnan desafíos
significativos a las concepciones de la ciencia basada en leyes
universales. Las cuestiones clave aquí estudiadas son ¿qué tiene la
tradición filosófica y política del anarquismo de contribución a tales
desafíos contemporáneos a los órdenes social-epistémicos? y ¿existe una
teoría de la ciencia embebida en el pensamiento político anarquista que
sea relevante y aplicable a las luchas contemporáneas?

Dada la continua importancia de la ciencia para el Estado moderno y para
la ?economía del conocimiento global? neoliberal, una teoría anarquista
crítica de la ciencia y la tecnología necesita superar las limitaciones
inherentes a las varias formas de ?primitivismo? ejemplificadas en los
escritos de John Zerzan (1996). Las críticas de Zerzan a la alienación en
la vida moderna y al nihilismo de la cultura tecnológica contemporánea son
de plena vigencia. Pero, a partir de esta crítica, Zerzan conduce a sus
lectores a un ideal cuasirreligioso del retorno a un Edén salvaje (cf.
Aufheben, 1995). El primitivismo niega la tradición intelectual del
anarquismo aquí examinada.

Antes que un retorno a técnicas más simples, nosotros mantenemos que las
ideas y las prácticas epistémicas de los movimientos sociales actuales
constituyen la base de formas no totalizantes de conocimiento y prácticas
científicas en consonancia con el énfasis anarquista en la
descentralización, en las estructuras horizontales, y en la diversidad.
Esta emergente política anarquista o protoanarquista de la ciencia y la
tecnología es necesaria para trascender los límites de la ciencia
estatal-corporativa contemporánea, que ha alcanzado un ?techo? (Mumford,
1934/1972) al encontrar ?límites paradigmáticos?, que sólo pueden ser
superados a través de prácticas epistémicas alternativas consustanciales a
la autoorganización de una sociedad autónoma.

Reenfatizamos deliberadamente el potencial de las ?técnicas democráticas?
negociadas y socialmente delineadas anticipadas por Mumford (1964). Como
arguyó Bookchin, la resistencia a la ciencia y la tecnología autoritarias
hace de la formulación de una conceptualización alternativa y liberadora
de la ciencia una tarea política crítica. De hecho, mientras muchas luchas
sociales actuales son percibidas como contrarias a la ciencia establecida,
también contienen el germen de una promesa liberadora y de prácticas y
prioridades epistémicas alternativas. Estas luchas mantienen la promesa de
una ciencia liberadora con una afinidad hacia los modos anarquistas de
autoorganización por cuanto un creciente y variado abanico de ciudadanos
aprenden a combinar capacidades de observación, de registro y de análisis,
que constituyen un potencial para iniciativas proactivas de base. Una
organización anárquica de la ciencia requiere estructuras cognitivas y
materiales descentralizadas, ordenadas en base a redes y funcionando de
abajo hacia arriba, propias de la política de una libertad social
anárquica.

CIENCIA, MODERNIDAD ESTATISTA Y MOVIMIENTOS DE OPOSICIÓN

Nuestras preocupaciones contemporáneas, combinadas con el uso de la teoría
anarquista de los siglos XIX y XX, constituyen una enumeración concisa de
relaciones clave entre Estado, ciencia y sociedad muy importante a
propósito de la claridad. Esta sección no sólo identifica objetivos
analíticos vitales, sino que también ofrece cierta explicación a la
retirada de los planteamientos anarquistas de la ciencia y la tecnología
como liberadoras, que ha dado lugar al primitivismo.

La relación, de siglos de antigüedad, entre la ciencia y el poder político
y militar del Estado (Carroll, 2006, Bennet y Johnston, 1996), se
transformó con la cientifización de la maquinaria de guerra durante el
siglo XX. Los niveles sin precedentes alcanzados en los presupuestos
destinados por el Estado a la ciencia, combinados con grandes burocracias,
marcaron una transición hacia la gran ciencia (Galison y Hevly, 1992). La
gran ciencia es ampliamente teorizada como parte de un ?complejo
militar-industrial?, y sus mayores ejemplos son la bomba nuclear y los
programas de energía nuclear civil a gran escala; requiere cuadros de
expertos tecnócratas que administren sistemas complejos. El ?éxito? del US
Manhattan project en construir una bomba atómica (Welsh, 2000; Thorpe,
2004, 2006) y la subsiguiente aplicación de una teoría de sistemas
generales en el marco de proyectos militares nucleares de posguerra fueron
centrales en la consolidación y el alineamiento de la política y la
ciencia en torno a una fe compartida en soluciones tecnocráticas a
problemas de orden tanto técnico como social. La fe en la habilidad
institucional de la ciencia para asegurar el progreso produciendo orden
técnico y social, el uso de proezas científicas como medida de la
legitimidad del Estado y la importancia de la tecnología como un recurso
estatal estratégico resultaron en un periodo de ?modernidad álgida?
(Welsh, 2000).

El compromiso con los enfoques tecnocientíficos de gran escala no se
limitó a Occidente, sino que encontró formas de expresión también en el
Comunismo Soviético. A pesar de las distinciones ideológicas y de facetas
claramente diferenciadoras como el lysenkismo, los impulsos a proyectos
tecnocientíficos nacionales en EEUU y la URSS tenían grandes similitudes.
Tanto las agendas tecnocientíficas nucleares de Occidente como de Oriente
fueron puestas en práctica a despecho de la oposición local, de riesgos
generales para la población, y de la falta de certidumbre científica,
mediante el secretismo y las técnicas de vigilancia combinadas con
declaraciones de prominencia nacional y liderazgo mundial de gran
simbolismo. Las prácticas asociadas incluían la negación de cualquier
riesgo significativo proveniente de las pruebas de armas nucleares a nivel
atmosférico y una afirmación categórica de la seguridad de los reactores
nucleares, mientras que al mismo tiempo se envenenaba a ciudadanos
desconocidos con plutonio para evaluar los efectos de éste sobre la salud
(Welsome, 1999).

Las ciencias más cercanamente vinculadas al complejo militar-industrial se
caracterizaron por el incremento de la dependencia tecnológica del Estado
a medida que la escala, la complejidad y el coste de los aparatos
necesarios aumentaba exponencialmente. La ciencia quedó profundamente
embebida en el nexo militar-estatal como una expresión de un orden social
jerárquico que se extendía hasta lo más hondo del tejido de la sociedad
civil. La crecida de la gran ciencia corporativa ? a menudo en connivencia
con proyectos científicos estatales ? aumentó en la era de la posguerra. A
finales del siglo XX la ascendencia del neoliberalismo resultó en la
transferencia de la ?ciencia cercana al mercado? al sector público, y la
?competición del libre mercado? reemplazó a la competición ideológica. La
ascendencia neoliberal consolidó el patrocinio del Estado de la
computación y la biotecnología en el marco de la economía del
conocimiento, al tiempo que el coste de agendas de gran ciencia relativas
a la física, como la fusión nuclear, requirieron apoyos multiestatales.

Una fase de libre mercado/multiestatalismo se ha abierto paso
reconfigurando la tecnociencia, mientras ejemplos residuales de gran
ciencia multiestatal persisten. Las ciencias próximas al mercado, como la
ingeniería genética humana, implican por lo tanto riesgos de índole tanto
técnica como social a través del ejercicio de las elecciones individuales
de mercado, dando alas al prospecto de la ?eugenesia neoliberal?
(Habermas, 2003). Simultáneamente, recursos estatales legales y de
seguridad se emplean para proteger compañías y centros de investigación
que vinculan el activismo medioambiental con el terrorismo (Welsh, 2007),
mientras acuerdos de comercio globales estructuran y aseguran mercados
globales idóneos para el comercio de productos genéticamente modificados.

La crítica a la ciencia y la técnica asociadas a esta fase más reciente
están bien delimitadas dentro del canon anarquista. Lewis Mumford
describió las características esenciales del moderno Estado centralizado y
de los sistemas tecnológicos de gran escala con sus nociones de la
?técnica autoritaria? y de la ?megamáquina? (Mumford, 1964). Profundamente
afectado por el uso de la bomba atómica, Mumford arguyó que la cultura
democrática estaba siendo erosionada por el desarrollo de sistemas
sociotecnológicos imbuídos de relaciones autoritarias de orden, mando y
control y por el incremento del poder global centralizado sobre la vida y
la muerte (Mumford, 1953). La tenencia por parte de los Estados,
gobernados por hombres, de armas nucleares capaces de desatar una
devastación que amenaza siglos de civilización humana exigían de manera
urgente un reordenamiento de las relaciones entre ciencia y sociedad. Para
Mumford, el eje central de este reordenamiento era la evaluación de todos
los avances científicos y técnicos en términos de su potencial para
mejorar la vida y el bienestar humano y la ?restauración de lo orgánico,
lo humano y lo personal como piezas centrales de la economía? (Mumford,
1954: 290).

El énfasis de Mumford en la cara activa de la megamáquina merece ser
revisado en el ámbito contemporáneo, donde los enfoques totalizantes de la
ciencia y de la tecnología como técnica, tales como los de Jacques Ellul,
tienen preponderancia. La noción de Ellul de la ?técnica autónoma? (Ellul,
1965) y su importancia central en lo que consideró ? después de Nietzsche
? como el ?monstruo más frío entre los monstruos fríos?, el Estado moderno
(Ellul, 1988: 2), son relevantes. Sin embargo, la nada despreciable
atención sobre la técnica autónoma como precursora de la ?tecnología
autónoma? (Winner, 1978) anula el potencial para el moldeo social de la
tecnociencia, desdeñando las vías mediante las cuales los agentes sociales
rechazan, subvierten o hibridan técnicas vitales para las iniciativas
estatales-corporativas (Welsh, 2000: 26-27).

Los proyectos tecnocientíficos del apogeo de la modernidad se basaron en
narrativas culturales del progreso racional que simultáneamente
legitimaban la autoridad del Estado. Los intentos estadocéntricos por
movilizar la modernidad se estancaron a finales del siglo XX, a medida que
la narrativa asociada se hizo cada vez más mediocre y fue desafiada por
nuevos movimientos sociales, refrendados por desastres tecnológicos como
Chernobyl y Three Mile Island, la creciente consciencia pública del
riesgo, y la carga fiscal que el apoyo continuo a proyectos de gran
ciencia imponía a los Estados. El declive de la industria nuclear en Gran
Bretaña y EEUU durante las últimas décadas del siglo XX da una imagen
vívida de la erosión de la legitimidad de la narrativa y las formas
propias de la modernidad más álgida. Welsh (2000) ha demostrado cómo los
aspectos epistémicos que sustentan este proceso fueron formalizados
inicialmente por ciudadanos a nivel local durante la década de 1950, antes
de acumular fuerza social suficiente para contar con pronunciamientos
oficiales y a partir de ahí hacer de la aceptación social una faceta
central de la política científica.

Antes que la aceptación universal de la técnica y la imposición de la
tecnología autónoma, es importante no perder de vista la ciencia y la
tecnología como proyectos que la sociedad hace avanzar y retroceder. El
proceso de detracción y construcción es continuo e iterativo en la
práctica, y difícil de seccionar en fases diferenciadas. Zygmunt Bauman,
por ejemplo, ha dicho que el hundimiento de la URSS marcó ?el final de la
modernidad, porque lo que se hundió fue el intento más decisivo de hacer
que dicha modernidad funcionase? (Bauman, 1992: 222). Mientras que el fin
de la Guerra Fría también amenazó con socavar la legitimidad del complejo
militar-industrial americano y los proyectos de gran ciencia a él
asociados, los pronunciamientos sobre la muerte de la modernidad eran aún
prematuros. La modernidad fue efectivamente reinventada a guisa de
eficiencia y racionalidad de mercado neoliberal, refundiendo el
alineamiento estatal con la tecnociencia. La búsqueda de una hegemonía
americana tras la Guerra Fría, que dio comienzo con la primera Guerra del
Golfo en 1990, y la ?guerra contra el terror? posterior al Once de
Septiembre han propiciado la aparición de ?grandes narrativas? nuevas y
han renovado el apoyo del Estado a la ciencia en tanto que componente del
complejo militar-industrial, con proyectos que van desde los escudos
antimisiles hasta programas como el Total Information Awareness. En la
Unión Europea, la biosociedad fue inicialmente definida como ?la gestión
consciente de sistemas que se autoorganizan para el sustento y el
enriquecimiento de la vida humana y sus propósitos? y como vital para la
economía del conocimiento (Green & Griffith-Jones, 1984: 9). La
secuenciación del genoma humano en el año 2000 extiende implícitamente el
potencial de gestión y eficiencia a la propia vida humana (Welsh, 2007a).

Por consiguiente, la situación contemporánea se caracteriza tanto por el
intento de relegitimar proyectos estatales tecnocientíficos de ?alta
modernidad?, tales como el poder nuclear, y por promover formas emergentes
de mercado de tecnociencia. Las grandes narrativas que acompañan a todo
esto apoyan simultáneamente el poder del Estado y la eficiacia del
mercado. El fracaso de estas narrativas (sean la exportación de la
?democracia?, o visiones biotécnicas del progreso asociadas con OMGs
[Organismos Modificados Genéticamente]) al intentar convertirse en
hegemónicas tiene mucho que ver con los desafíos planteados por los
movimientos sociales. Las proclamas científicas y tecnocráticas del
neoliberalismo en la economía, el desarrollo, el I+D, y en general en la
política social han sido cada vez más cuestionadas y rebatidas por agentes
colectivos ya consolidados o emergentes. Desde los sindicatos hasta una
tercera generación de movimientos sociales partidarios de la política no
representativa, que priorizan la representación directa de los propios
intereses y la acción, existen no obstante algunas áreas del llamado
Consenso de Washington que no han sido cuestionadas (Chesters & Welsh
2006, Notes from Nowhere 2003).

Mientras que la vitalidad de este movimiento se atribuye a los ?nuevos
anarquistas? (Graeber, 2002) y se encuadra claramente en el marco de los
debates anarquistas contemporáneos (por ejemplo, véase Welsh & Purkis
2003, Chesters 2003) la relación actual entre anarquismo y tecnociencia
recibe poca atención. Pretendemos enmendar esto mostrando cómo los
conceptos clave y las preocupaciones analíticas de Mikhail Bakunin y Piotr
Kropotkin están relacionadas con el trabajo de aquellos pensadores del
siglo XX que enfatizan el potencial liberador de la ciencia y de la
tecnología, y examinando ejemplos contemporáneos de compromiso con la
tecnociencia.

LA CRÍTICA DE BAKUNIN A LOS ?SABIOS?

La sociología del conocimiento más sistemática de Bakunin aparece en su
ensayo de 1871 Dios y el Estado (Bakunin, 1970). El ensayo presenta una
crítica clásica de la religión como ideología y fuente de alienación,
exponiendo su función como pacificadora social, mistificadora de las
relaciones sociales y legitimadora de la dominación de las elites. No
obstante, lo que hace a Dios y el Estado intelectualmente original y le da
su vigencia atemporal, es el análisis de la ciencia que hace Bakunin, y de
la relación entre ésta y el proyecto revolucionario del anarquismo.

Los objetivos principales contra los que se dirigió la crítica de Bakunin
a la ciencia fueron Auguste Comte y Karl Marx, de quienes Bakunin pensaba
que estaban haciendo planes para el gobierno de la sociedad por parte de
elites ?científicas? (o, como Bakunin los etiquetó, ?sabios?). La idea de
que los científicos se constituyeran en un ?nuevo sacerdocio?, expuesta
por Comte como programa para una reforma social y política, fue adoptada
para su crítica por Bakunin. La idea de un sacerdocio científico encarnaba
para Bakunin el potencial que la ciencia tiene para convertirse en una
fuerza jerárquica y de la reacción. También vio Bakunin similar potencial
autoritario y reaccionario en la noción de Marx de ?socialismo
científico?, especialmente al combinarla con la de dictadura del
proletariado. Esta combinación, argüía Bakunin, tendería a la dictadura de
los intelectuales y los burócratas, justificada so pretexto de actuar en
nombre del proletariado. Éstas no eran simples críticas a los programas
políticos particulares de Comte y Marx, sino formulaciones de más amplia
aplicación sobre una ?nueva teoría de clase?, esto es, una teoría del
potencial de los intelectuales y las elites del conocimiento para
constituírse en una nueva clase dominante (King y Szelenyi, 2004, esp.
21-34). A nuestro entender, la crítica de Bakunin al gobierno de la
ciencia y su escpeticismo político respecto a la autoridad del experto
puede aplicarse no sólo al engranaje social comtiano o marxista, sino
también a los modos en que las ciencias naturales han sido frecuentemente
asociadas con el Estado para el gobierno de los órdenes tanto social como
natural.

Bakunin celebra la ciencia como fuerza humanizadora, expresión de la
ruptura de la humanidad con sus orígenes animales, y ciertamente como
fuerza rebelde capaz de subvertir las ideas preconcebidas tradicionales y
religiosas (Bakunin, 1970: 20-21). Así y todo apunta que, con el paso del
tiempo, la ciencia se ha hecho rutinaria y se ha incorporado a las
estructuras del poder: un proceso similar a la ?rutinización del carisma?
de Max Weber. El profeta revolucionario de la ciencia da paso al miembro
institucionalizado de un nuevo sacerdocio científico.

Bakunin estableció una distinción entre las leyes absolutas de la
naturaleza descubiertas por la ciencia y las leyes del gobierno: aquéllas
son descriptivas, éstas prescriptivas (cf. Morris, 1993: 130-131). Las
leyes de la naturaleza, sugirió, abarcan no sólo las regularidades
causales de la física newtoniana, sino también las regularidades del
comportamiento humano y los patrones de la historia (si bien la ?ciencia
de la historia? se encontraba aún en su infancia). No obstante, Bakunin
rechazó cualquier papel de reyes filósofos para los científicos, como la
?academia? baconiano-comtiana, o los intelectuales del partido científico
marxista, dando a las masas directrices basadas en el conocimiento de
estas regularidades sociales y naturales (Bakunin, 1970: 30-31). Al
rechazar estas institucionalizaciones de la autoridad científica, hizo
patentes los aspectos clave de su teoría política de la ciencia.

Bakunin afirma que existe una diferencia entre aceptar un hecho de la
naturaleza en base a la razón individual y la experiencia sensitiva de
uno, y hacerlo por sumisión a la autoridad del experto. Pero su crítica es
más compleja y sofisticada que la mera idea liberal y empirista de que los
individuos deberían confiar en la experiencia antes que en la autoridad.
Él reconoció que no siempre es posible basarse únicamente en los propios
sentidos y que por lo tanto existe una división cognitiva del trabajo. De
modo que sus escritos asumen la ?autoridad? de algunos ?sabios? o expertos
a la par que enfatizan el hecho de que la aceptación de esta autoridad es
un acto de racionalidad individual, no de subordinación (Bakunin, 1970:
33). La distinción clave es pues entre ser ?una autoridad? o estar ?en
autoridad? (Friedman, 1990: 76-80). El pensador científico es ?una
autoridad? legítima en su campo, pero la idea comtiana del ?nuevo
sacerdocio? persigue poner ilegítimamente a los intelectuales científicos
?en autoridad? como dirigentes de la sociedad.

Bakunin aduce que cualquier intento de traducir el conocimiento científico
en omnisciencia gubernamental se enfrenta a barreras insalvables. Éstas
son en primer lugar los límites del conocimiento de cualquier individuo.
No es posible el ?hombre universal?, el polímata (Bakunin, 1970: 34). El
aumento y la creciente complejidad del acervo de conocimiento nos hace
cada vez más interdependientes, fomentando el apoyo mutuo. Lo que es más
importante para Bakunin, una cosa es saber de ciencia abstracta, y otra
muy diferente aplicar esa ciencia a la vida.

Esta distinción entre ciencia y vida es el eje determinante en torno al
cual giran la epistemología y la sociología de la ciencia de Bakunin, así
como su defensa de la libertad frente al sometimiento a los expertos
(Knowles, 2002: 10-11). La ciencia es abstracta y general, pero la vida es
concreta y particular. Para Bakunin, ?la ciencia abarca el pensar en la
realidad, no la propia realidad; el pensar en la vida, no la propia vida.
Ése es su límite, su único límite realmente insuperable? (Bakunin, 1970:
54). A todo conocimiento se llega por medio de las facultades humanas
perceptivas e interpretativas, introduciendo un ineludible elemento de
contingencia. El ordenamiento del mundo en categorías implica un proceso
de abstracción. Tal abstracción es necesaria para generar conocimiento,
pero no debemos caer en el error de pensar que nuestros modelos abstractos
de la realidad pueden llegar a capturar la complejidad de la propia
realidad por entero (Bakunin, 1970: 54-55).

Para Bakunin, este abismo entre ciencia y vida significa que el ideal
tecnocrático de una sociedad legislada para y dirigida por sabios sería
irrealizable (a la par que tiránico). El ideal comtiano de un sistema de
gobierno basado en la ciencia universal de la sociología se encuentra con
el problema de los límites inherentes a la ciencia social abstracta
enfrentada con la particularidad de los individuos que componen la
sociedad:

La ciencia positiva, reconociendo su absoluta incapacidad para concebir
individuos reales o para interesarse ella misma por éstos, debe renunciar
definitiva y absolutamente a toda reclamación de gobierno sobre la
sociedad; porque de entrometerse, no dejaría de sacrificar constantemente
los hombres vivos que ignora a las abstracciones que constituyen el objeto
de sus legítimas preocupaciones (Bakunin, 1970: 60-61).

La libertad individual elude el determinismo de la ley científica
precisamente por cuanto al ser particular y concreto el individuo escapa a
la abstracción. La complejidad y la riqueza de la vida concreta y
particular simpre escapa a la descripción científica: ?La vida,? escribe
Bakunin, ?es enteramente huidiza y temporal, pero también absolutamente
palpitante de realidad y de individualidad, sensibilidad, sufrimiento,
alegría, aspiraciones, necesidades, y pasiones? (Bakunin, 1970: 55). Toda
ciencia, sea natural o social, está inherentemente limitada por su
carácter abstracto.

Sin embargo, Bakunin sugiere que el intelectual científico está casado con
lo abstracto, que de hecho el rasgo distintivo de este intelectual es el
fetichismo del conocimiento abstracto. Este fetichismo puede implicar
confusión entre descripción y realidad, en la asunción de que la vida es
tal y como la describe la ciencia. Puede también acarrear la supremacía
del conocimiento abstracto sobre la vida concreta. Por esta razón, Bakunin
describe a los intelectuales científicos, junto a los teólogos, como
?curas de la abstracción? (Bakunin, 1970: 59-60). Él apunta que el
intelectual científico sitúa el conocimiento abstracto o codificado en un
plano superior al de la vida concreta de un modo similar al fetichismo de
la doctrina religiosa o al de un orden divino trascendente. El fetichismo
del conocimiento abstracto constituye un grupo social de intelectuales, un
nuevo sacerdocio, fuera y por encima de la vida concreta. La ciencia ha
sido ?constituída fuera de la vida, está representada por un cuerpo
privilegiado; y... se ha situado a sí misma como objeto absoluto y final
de todo desarrollo humano? (Bakunin, 1970: 60).

La priorización del conocimiento abstracto sobre la vida concreta tiende
al gobierno de lo concreto, lo particular, y lo cotidiano por los
representantes de la abstracción. Más aún, Bakunin señala que allá donde
el salto entre las ideas científicas abstractas y la realidad se hace
aparente, el sacerdocio científico intenta moldear la realidad a imagen de
la idea abstracta. A medida que la ciencia siente su ?impotencia vital?
(Bakunin, 1970: 55) al enfrentarse a la intratable complejidad de la vida,
intenta disciplinar dicha vida (social y natural) para hacerla encajar en
sus modelos abstractos. Por lo tanto, la voluntad científica de
conocimiento se torna voluntad de poder. La cienca se convierte, en
consecuencia, ?la perpetua inmolación de la vida, huidiza, temporal, pero
real, en el altar de las abstracciones eternas? (Bakunin, 1970: 57). Para
Bakunin, la vivisección, en tanto que sacrificio literal de la vida,
encarnaba esta tendencia. Mientras que Bakunin pensaba que ?es casi seguro
que un sabio no osaría tratar a un humano hoy como trata a un conejo?,
sugirió también que si se le denegase a la ciencia el acceso a ?los
cuerpos de los individuos, pediría nada más y nada menos que perpetrar
[experimentos] sobre el cuerpo social?

La alusión de Bakunin a los experimentos ?sobre el cuerpo social? estaba
dirigida a los esquemas comtianos y marxianos para reordenar la sociedad
de acuerdo con un modelo científico social. Empero, una perspectiva
ubicada en el siglo XXI extiende el ámbito de la idea con los estudiosos
de ciencia crítica de la India, que utilizan el término ?viviseccionismo?
para referirse al proyecto de Occidente de dominar la naturaleza mediante
la ciencia y la tecnología en combinación con la arrogancia colonial, como
ejemplifica el desastre de Bhopal (Nandy, 1988). Las ambiciones de la gran
ciencia de los Estados democráticos han resultado en experimentos llevados
a cabo sobre ciudadanos, como inyectar a sujetos humanos dosis de plutonio
u ordenar marchar a soldados hacia nubes-seta atómicas, de modo similar a
aquello que Bakunin consideró que incluso el sabio evitaría (Welcome,
1999; Moreno, 2000). Los experimentos sobre el cuerpo social han sido
llevados a cabo por científicos de campos tanto naturales como sociales.
Los sistemas de alto riesgo y de gran complejidad tecnológica, como las
centrales nucleares, son siempre ?experimentos del mundo real?, dado que
los modelos teóricos concebidos en los laboratorios no pueden ni predecir
las complicadas interacciones de sus componentes con la subjetividad de
los operarios humanos, ni el comportamiento de los radionúclidos en
espacios abiertos. Los accidentes nucleares relevantes de Windscale en
1957, Three Mile Island en 1979, y Chernobyl en 1986 tienen en común
lagunas en el conocimiento científico y/o técnico, combinados con acciones
y errores de los operarios, recalcando el modo en que la moderna
tecnociencia amenaza rutinariamente el mundo natural y social (Krolin y
Weingart, 1987, Weingart, 1991, Welsh 2000). La introducción de organismos
genéticamente modificados en sistemas ecológicos abiertos es, de manera
similar, un experimento conducido en y con el mundo natural y social real
(Levidow, 2007).

Más aún, la idea de Bakunin sobre los intentos de subyugar la vida a las
ideas abstractas podría aplicarse a la reestructuración tecnocientífica de
la naturaleza. La reducción de la complejidad ecológica al monocultivo en
la biotecnología agricultural, que alcanza su cénit en la clonación
(Bowring, 2003), trae a la mente la afirmación de Bakunin de que ?cada vez
que los hombres de ciencia, emergiendo de su mundo abstracto, se mezclan
con la creación viviente en el mundo real, todo cuanto proponen o crean es
pobre, ridículamente abstracto, carente de sangre y vida, nacido muerto.?
(Bakunin, 1970: 55). Intencionadamente o no, puede encontrarse un mensaje
ecologista muy poderoso y sorprendentemente contemporáneo en la concepción
de la ?vida? de Bakunin, del mismo modo que puede hallarse también en El
Apoyo Mutuo de Kropotkin (1902).

Este aspecto dominador de la ciencia moderna, para Bakunin, provenía del
carácter jerárquico de su organización y su relación con el resto de la
sociedad. En este sentido, Bakunin estaba ya describiendo lo que Bookchin
llamó una ?epistemología de mando? - estructuras de pensamiento o
?mentalidades? cuyo patrón refuerza y responde a ?pautas de mando y
obediencia? (Bookchin, 1982: 89). La separación entre la ciencia y la
vida, así como la tentativa de la ciencia por dominar la vida derivan,
sugiere Bakunin, de la posición de la ciencia en una estructura de
jerarquía social y dominación. El impulso hacia la dominación de la vida
tiene su origen en la existencia de la ciencia como clase privilegiada o
monopolio profesional, con intereses institucionalizados en mantener el
poder y la jerarquía (Bakunin, 1970: 63).

HACIA UNA CIENCIA LIBERADORA

Bakunin llamó a ?la revuelta de la vida contra la ciencia, o más bien
contra el gobierno de la ciencia? (Bakunin, 1970: 59, acentos en el
original [sic]). Pero aclaró que su intención no era ?destruir la ciencia
? lo cual sería alta traición a la humanidad ? sino devolverla a su justo
lugar? (Bakunin, 1970: 59). Devolver a la ciencia a su justo lugar
significa abolir la relación jerárquica entre ésta y la vida social.
Contra la monopolización del conocimiento científico por parte de una
jerarquía sacerdotal, Bakunin instó a una Reforma de la ciencia apuntando
a las instituciones sociales que simultáneamente consolidan la base de su
poder y osifican sus teorías.

La tensión presente entre reconocer la ciencia como ?indispensable para la
organización racional de la sociedad?, por un lado, y evitar con gran
esfuerzo el gobierno de la ciencia, por el otro, puede, según dice
Bakunin, ?resolverse únicamente de una manera: mediante la liquidación de
la ciencia como ser moral con existencia propia al margen de la vida en
general.? En vez, la ciencia ?debe divulgarse entre las masas?. Esta
democratización social de la ciencia, indica Bakunin, tenderá a romper la
separación epistémica entre el conocimiento y la vida: ?se volverá
efectivamente uno [el conocimiento] con la vida real e inmediata de todos
los individuos.? A través de este proceso de democratización, la ciencia
puede empezar a jugar su papel histórico genuíno como ?propiedad de
todos?, la ciencia puede ?representar la consciencia colectiva de la
sociedad? (Bakunin, 1970: 62).

¿Pero acaso es la concepción de Bakunin de una ciencia democratizada y la
disolución de la división entre ciencia y vida mera utopía fantasiosa?
Bakunin sugirió que los estudiantes burgueses que se rebelasen podrían
actuar como ?fraternales instructores del pueblo? (Bakunin, 1970: 64).
Pero, como era característico en él, dejó los detalles de una organización
anárquica de la ciencia sin especificar. La medida concreta más importante
a discutir es la extensión de la educación científica a la masa de la
población y el desarrollo de una ?educación integral?, rompiendo con la
división entre trabajo manual e intelectual (Bakunin, 1869). Esto es
coherente con la aversión anarquista al establecimiento de planes
preconcebidos para el futuro, y el deseo de dejar al pueblo emancipado
descubrir modos de asociación propios para sí mismo. Bakunin probablemente
pensó que una ciencia liberadora emergería orgánicamente de una sociedad
en la que la jerarquía hubiese sido disuelta. Y está claro para nosotros
que el desarrollo de formas liberadoras y participativas de ciencia y
tecnología no puede proyectarse de forma idealista para el futuro, sino
que ha de desarrollarse de la mano, simultáneamente, con un movimiento
liberador más amplio. Como expondremos más adelante, estas formas
participativas son de hecho discernibles en el ámbito de los movimientos
sociales contemporáneos.

Mientras que los pensadores liberales como el filósofo americano John
Dewey hacen apología de la difusión del conocimiento, método y hábitos
científicos por medio de la política, la posición de Bakunin era que la
propia ciencia sería transformada en este proceso, al ser la
democratización radical la que reordenase en los mismos fundamentos los
valores y objetivos epistémicos de la ciencia y la relación entre teoría y
fenómeno. De modo que así como los filósofos liberales han tratado con
frecuencia la ciencia como un modelo político, para Bakunin la ciencia y
sus valores epistémicos estaban aún por modelar (y por consiguiente por
asimilar) en el seno de la política ideal.

La noción de la transformación de la ciencia en sintonía con los
principios anarquistas también se encuentra en la obra de Piotr Kropotkin.
Como naturalista que era, Kropotkin enfatizó el papel del conocimiento
científico en tanto que proveedor de fundamentos empíricos y teóricos para
las ideas políticas anarquistas (Todes, 1993, Morris, 2002, 2003). Para
Kropotkin, el ideal político del apoyo mutuo podía demostrarse
científicamente como principio fundamental de la naturaleza, naturalizando
de ese modo la política anarquista. Él afirmó que el anarquismo como
movimiento político estaba fundado en principios científicos: ?El
anarquismo es un concepto del mundo basado en una explicación mecánica de
todos los fenómenos... su método de investigación es el de las ciencias
naturales exactas, y... cada conclusión a la que llega ha de ser
verificada por el método mediante el cual cada conclusión científica es
verificada? (Kropotkin, 1976: 60).

Su rechazo de la metafísica y de la dialéctica hegeliana y marxista
favoreció ?el método natural-científico basado en la inducción y la
deducción? (Kropotkin, 1976: 62). Mucho de su discurso acerca de la
ciencia en Ciencia Moderna y Anarquismo parece ser empirismo ingenuo con
resabios de positivismo lógico tardío (no obstante, ver Morris, 2003).
Pero en otros aspectos, los puntos de vista de Kropotkin respecto a la
ciencia pueden considerarse como eco de los de Bakunin. La preferencia
declarada de Kropotkin por el método inductivo ? edificar la teoría
mediante la acumulación de pruebas empíricas y sujetarla a la verificación
empírica ? puede considerarse equivalente a la priorización de Bakunin de
la vida concreta sobre la teoría abstracta. De modo que, mientras que
Kropotkin afirma que el anarquismo sigue el método científico, también
asevera que ?el movimiento anarquista surgió en respuesta a las lecciones
de la propia vida y se originó a partir de las tendencias prácticas de los
sucesos.? El anarquismo no era un intento por amoldar la política y la
sociedad a la teoría; antes bien, ?se originó... a partir de las
exigencias prácticas de la vida? (Kropotkin, 1976: 64,63). Curiosamente,
el método inductivo también refleja el entramado de la estructura política
ideal del federalismo anarquista de Kropotkin. Igual que en una federación
anarquista de comunas, donde la primacía se asigna a las bases, en la
estructura cognitiva de la inducción las bases concretas de la observación
priman sobre la autocracia de la alta teoría. Podríamos por lo tanto ver a
Kropotkin como el padre de una concepción de la ciencia congruente con el
orden político del anarquismo.

Es también evidente que Kropotkin comparte la idea de Bakunin de que el
monopolio profesional de la ciencia por parte de los ?sabios? ha de
abolirse. De modo que, a pesar de su afirmación acerca de la estrecha
relación entre ciencia y anarquismo, Kropotkin recalcó que ?el
anarquismo... no viene de las universidades... el anarquismo nació en el
seno del pueblo; y continuará pleno de vida y de poder creativo tan sólo
en la medida en que permanezca como cosa del pueblo? (Kropotkin, 1976:
57). La ciencia no es hija del pueblo, por contra: ?la mayoría [de los
hombres de ciencia] o bien pertenecen por descendencia a las clases
dominantes y están sumidos en los prejuicios de su clase, o bien están de
hecho al servicio del gobierno? (Kropotkin, 1976: 57). Pero Kropotkin
pensaba que la ciencia también tenía que convertirse en ?una cosa del
pueblo?. En otras palabras, las clases propietarias tenían que ser
desposeídas de la ciencia. Como Bakunin, Kropotkin vio que la expansión
social de la ciencia requería su transformación epistémica. Esto
implicaría y haría posible la ruptura de la división entre el trabajo
manual e intelectual, el ?pretexto? (Kropotkin, 1998: 169) en torno al
cual la ciencia se constituyó en el seno de la sociedad de clases,
resultando en una distorsión fundamental del ideal científico (Kropotkin,
1927: 101). Así como la temprana ciencia moderna de Galileo o Newton ?no
despreciaba el trabajo manual y la artesanía? (Kropotkin, 1998: 169), la
ciencia moderna está comprometida, a través de la separación basada en las
clases entre ésta y el trabajo manual y la distinción inmanente entre
ciencia pura y aplicada. Kropotkin aboga en consecuencia por la
organización popular y colectiva del trabajo científico (Kropotkin, 1998:
182; Smith, 1989). Para Kropotkin, la ciencia no debería ser propiedad de
una elite, sino una actividad participativa y democrática practicada en
cómún por medio de la libre asociación. De este modo, Kropotkin, como
Bakunin, buscaba enraizar la ciencia en la vida, y en la vida cotidiana de
la sociedad.

La crítica de Bakunin a una ciencia separada de la vida encuentra
resonancias más recientes en La Ecología de la Libertad, de Murray
Bookchin. La protesta vital de Bakunin contra una ciencia mecanizada,
jerárquica y alienante es ecologizada por Bookchin. Bookchin impulsa una
empistemología que hace primar la concreción de la naturaleza frente a las
abstracciones teóricas o el reduccionismo en el lenguaje, reminiscente de
Bakunin. Escribe Bookchin: ?Recuperar la supremacía de lo concreto ? con
su rica abundancia de cualidades, diferencias y solidez ? sobre y más allá
de un concepto trascendental de la ciencia como método es abofetear la
cara de un intelectualismo arrogante con la mano desnuda de la realidad?
(Bookchin, 1982: 308). La exposición que hace Bookchin es aún más vaga que
la de Bakunin o la de Kropotkin llegados al punto de establecer qué
implicaría realmente este nuevo enfoque. Es de suponer que, Bookchin,
influenciado por Hegel y Marx, no aceptaría una visión estrechamente
empírica o inductiva de la ciencia como simple acumulación de datos. Su
presentación en La Ecología de la Libertad es de algún modo alusiva. No
obstante, Bookchin se suma al propósito y espíritu esenciales del
compromiso anarquista con la ciencia cuando afirma que de la crítica de la
actual ciencia decadente no se infiere un salto al irracionalismo: ?Igual
que podemos distinguir justificadamente entre técnicas autoritarias y
libertarias, podemos también hacerlo entre modos de razón autoritarios y
libertarios? (Bookchin, 1982: 302-303).

Bookchin tiene poco que decir acerca de cómo se organizaría esta ciencia
liberadora, si bien es de justicia asumir que la destrucción del monopolio
profesional es un requisito para él también, emanado de su firme rechazo a
cualquier ?tecnocracia medioambiental? (Bookchin, 1982: 314). El sociólogo
de la ciencia Brian Martin ha planteado propuestas más concretas y
prácticas para alcanzar un enfoque anárquico de ésta. Ha hecho propuestas
prácticas para que los activistas confronten, desafíen y desmitifiquen el
testimonio de los expertos (Martin, 1991) y de alguna manera ha seguido el
camino hasta el establecimiento de una ?política anarquista de la ciencia?
dirigido precisamente al rescate de ésta del ?monopolio profesional?. Como
Bakunin y Kropotkin, Martin es optimista en cuanto a la posibilidad de una
ciencia colectivizada, popularizada y distribuída como una actividad
social ?autogestiva? común. La obra de Martin enfatiza la relevancia de
los militantes de los movimientos sociales como fuerzas constitutivas de
una ciencia del pueblo, capaz de desafiar las legitimaciones tecnocráticas
de las agencias estatales. Su trabajo subraya por lo tanto la importancia
de la interacción entre estos militantes y las estructuras institucionales
de la ciencia que prevalecen (Martin, 1979, 1980, 1994).

LOS MOVIMIENTOS SOCIALES Y LA CIENCIA

Un manifiesto filosófico por un nuevo compromiso del movimiento social con
la ciencia, así como una actualización de los argumentos clave de Bakunin,
puede verse en los trabajos del filósofo de la ciencia Paul Feyerabend.
Mientras que el trabajo de Feyerabend sobre la filosofía y la historia de
la ciencia es principalmente conocido por el lema ?todo vale?,
(Feyerabend, 1975/80), su respuesta a los consiguientes debates, La
Ciencia en una Sociedad Libre, (Feyerabend, 1978/82) es más desconocido.
En el mencionado libro, él se autocalifica como un ?anarquista
epistemológico?, si bien no como partidario del ?anarquismo político?. A
pesar de esto, La Ciencia en una Sociedad Libre traspasa lo epistemológico
para desarrollar una filosofía política libertaria de la ciencia.

Los escritos de Feyerabend prefiguraron los debates y experimentos
contemporáneos en ciencia ciudadana, arguyendo que ?participar en las
iniciativas de los ciudadanos? era el mínimo requerimiento para alcanzar
la sabiduría y la justicia en lo que atañe a este área (Feyerabend, 1982:
107). Su razonamiento de que ?los hombres profanos pueden y deben
supervisar la ciencia? (Feyerabend, 1982: 96-97) reconocía que el
conocimiento científico basado en la disciplina actuando en conjunción con
influencias de otros ?puntos de vista? (por ejemplo la contratación en
organizaciones particulares de carácter comercial, industrial o político)
tendía hacia un circuito cerrado de comunicación entre elites. Su apunte
de que ?sólo muy raramente se les ocurre que no es asunto suyo sino de
aquellos directamente implicados el decidir sobre la materia en cuestión?
(Feyerabend, 1982: 118) asume el principio anarquista de la representación
directa (Franks, 2003).

El comportamiento democrático maduro ?se aprende mediante la participación
activa en las decisiones que están aún por tomar? (Feyerabend, 1982: 87),
tomando como base el desglose de toda la información disponible y
necesaria, y el tiempo requerido para la deliberación, por muy frustrantes
que resulten los lapsos necesarios a juicio de las exigencias
tecnocráticas y autoritarias de toma de decisiones instantánea. Este
proceso de aprendizaje iterativo y creciente, así como el compromiso
transformador, es el modo preferido por Feyerabend para el cambio social
hacia su sociedad libre, en detrimento de la revolución (Feyerabend, 1982:
107). Una vez más, esto es coherente con los elementos de la tradición
anarquista reflejados en el énfasis en la educación libertaria como vía
para el cambio social, por ejemplo en el caso de Francisco Ferrer, o en el
del gradualismo pacífico defendido por pensadores anarquistas como Paul
Goodman (Woodcock, 1986 and Ward, 1982). El acceso y la deliberación
populares en torno a la ciencia y la tecnología podría considerarse como
factor potencial de lo que George Lawson ha llamado ?revolución negociada?
(2005).

Epistemológicamente, Feyerabend reconoció que existen múltiples ciencias
con diferentes juegos de pautas y reglas (Feyerabend, 1982: 23), arguyendo
que los hombres de ciencia deberían actuar como guías, en lugar de como
autoridades, en sus campos específicos, en el marco de foros deliberativos
abiertos. En tanto que guía, el papel del científico incluye el
reconocimiento de los límites de la teorización establecida, así como la
necesidad de desarrollar nuevos métodos y medios para extender el
conocimiento entre las gentes. Asumir la limitación de los modelos
científicos, especialmente cuando se trata de sistemas abiertos complejos,
deviene en la sensata noción de que la ciencia teórica o de laboratorio es
insuficiente para determinar decisiones sociales y políticas, que dependen
mucho más de la razón práctica.

Más aún, en una obra de publicación póstuma, Feyerabend esboza una crítica
al fetichismo del conocimiento abstracto que recuerda a la de Bakunin en
Dios y el Estado. La semejanza es presumiblemente inconsciente, aunque la
noción hegeliana de ?totalidad? parece ser una influencia compartida. Las
abstracciones conceptuales y teóricas, afirma Feyerabend, sacan a ciertas
entidades de la totalidad en la que existen. Cuando el conocimiento
abstracto es fetichizado, ?a las partes se las llama 'reales', lo que
significa que son consideradas más importantes que la propia totalidad?
(Feyerabend, 1999: 5). En la pluma de un interpretador de las tesis de
Feyerabend:

?No hay escapatoria: comprender una materia significa transformarla,
sacarla de un hábitat natural e insertarla en un modelo, una teoría o una
explicación poética de ésta?. Contra lo que Feyerabend protesta es contra
la consideración de los resultados de este procedimiento de abstracción
como realidad, contra la exclusión no sólo de otras abstracciones... sino
de factores de la experiencia que podrían sernos importantes por múltiples
motivos (Munevar, 2002: 522).

Esto es llamativamente similar a la descripción de Bakunin de la ?vida?
como algo que escapa constantemente a los intentos por capturarla mediante
el razonamiento abstracto. Y tiene una implicación política en sintonía
con el énfasis bakuninista en la necesidad de ?devolver la ciencia a su
lugar? por medio de la abolición de las jerarquías institucionalizadas de
la autoridad epistémica. La crítica a la abstracción apoya las exigencias
antes citadas de Feyerabend de que los profanos se involucren, y apoya
también la clase de iniciativas impulsadas por nuevos movimientos
sociales, pues estas iniciativas actúan precisamente para contrarrestar la
tendencia de los profesionales a fetichizar las abstracciones. Así que la
descentralización ? que no rechazo ? de la autoridad científica propuesta
por Feyerabend defiende el argumento de que las voces de las iniciativas
ciudadanas no deben ser expresadas en el lenguaje y en los términos de las
disciplinas científicas presentes. La declaración de intenciones de
ciertos grupos ciudadanos formaliza una serie de reclamaciones y
relaciones que en una sociedad verdaderamente democrática deberían estar
legítimamente garantizadas, así como el acceso a las fuentes necesarias
para su evaluación.

La idea de Feyerabend de la supervisión profana de la ciencia tiene poco
que decir sobre cómo podrían constituirse estas fuerzas sociales, esto es,
qué formas de acción colectiva pueden generar un impulso hacia procesos
democráticos inclusivos como los que él defiende. Desde que Feyerabend
escribiera sus obras, no obstante, ha habido una explosión del tipo de
iniciativas ciudadanas que él proponía, y una consideración de estas
experiencias permite algunas modificaciones de la praxis anarquista para
una ciencia pública y participativa.


LOS MOVIMIENTOS SOCIALES, LA CIENCIA, EL MEDIO AMBIENTE Y LA SALUD

La integridad del medio ambiente y la salud humana son codependientes; la
creciente sinergia entre movimientos sociales por la salud y
medioambientales (Brown y Zavestoski, 2004) subraya este punto (Plows y
Boddington, 2006). La relación ambivalente del anarquismo con la ciencia
(Restivo, 1994) se refleja en la experiencia y práctica de los militantes
en ambas áreas. A pesar de que las descripciones del público como
?resistente a la innovación? pueden ser ideológicamente útiles, son
difíciles de sostener. El sociólogo de la ciencia Steve Yearley, se
encuentra entre quienes muestran que los movimientos por el medio ambiente
emplean técnicas científicas para desafiar y contestar a las proclamas
epistemológicas dominantes hechas por la ciencia (Yearly, 1991). Grupos
cada vez más pacientes son considerados como ejemplos de una ?acción
colectiva? que juega un papel crítico a la hora de definir conocimientos
científicos relevantes (Rabeharisoa y Callon, 2004). Estos movimientos
tienen su base en el conocimiento científico, al que a un tiempo movilizan
y dan fuerza social, desafiando simultáneamente intereses comerciales e
industriales, jerarquías establecidas en y entre profesiones científicas y
autoridades políticas o regulativas. En términos de nuestra argumentación,
casos como éstos realzan la importancia de la representación directa de
los intereses en la definición de objetivos científicos y del trabajo
necesario para explorarlos.

Dentro de la sociología de la ciencia, la noción de ?coproducción? del
conocimiento y del orden político (Jasanoff, ed. 2004; cf. Shapin y
Schaffer, 1985), combinada con la de imaginarios sociales o políticos
(Ezrahi, 2004), son enfoques sobresalientes acerca de la implicación
ciudadana. Si bien estos enfoques tienen un enorme valor, es importante
reconocer el dominio dentro de ellos de categorías abstractas de la
ciencia social tales como ?el ciudadano?, ?democracia? y ?política?. Una
paradoja aparece por lo tanto, en la medida en que el ?ciudadano? cuya
participación se busca puede ser también el ?ciudadano? temido como fuente
posible de una reacción pública contra la ciencia.

Estos temores son particularmente prominentes en el Reino Unido, donde se
siguieron garantías políticas categóricas, aunque falsas, sobre la
seguridad del consumo humano de ternera durante el brote de EEB
[Encefalopatía Espongiforme Bovina], con los subsiguientes retratos
mediáticos de los productos transgénicos como ?comida tipo Frankenstein?
(Hughes, 2007). Ezrahi afirma que ?la cultura contemporánea de la
comunicación de masas electrónica? ocupa un lugar central en ?la difusión
de la desconfianza pública en autoridades e instituciones, y en el declive
del activismo político de masas?, socavando la autoridad epistemológica e
institucional de la ciencia (Ezrahi, 2004: 272-273).

Describir una ?crisis? en la autoridad social de la ciencia como un
fenómeno contemporáneo surgido a partir de cambios en las técnicas de
representación visual sería pasar por alto las relaciones de poder
históricamente combatidas que impregnan las relaciones ciencia-sociedad.
Más allá de los asuntos relativos a la comunicación y representación de la
ciencia, la cuestión verdaderamente fundamental es darse cuenta de que la
?otra ciencia? avanzó según el canon anarquista. Esto tiene como
consecuencia la diferenciación entre la noción liberal inclusiva del
ciudadano, disgregando un bien público o general, y la puesta en primer
plano de diferencias biológicas y sociales significativas. Por ende, las
ciencias interactúan con públicos constituídos diferencialmente a través
de la edad, la ?raza?, el género, la sexualidad y la clase, así como la
situación espacial-ecológica y los distintos sistemas de creencias y
valores. Las leyes universales de la ciencia y los modelos reguladores
universalmente aplicables confrontan a un tiempo la diferencia y la
creciente capacidad de comunicar conocimientos asociada a la diferencia
por la vía de los medios electrónicos. Numerosos estudios de casos en el
seno de la sociología de la ciencia (por ejemplo, Tesh, 2000) revelan cómo
los agentes del movimiento social medioambiental operan contra instancias
científicas y reguladoras basadas en altas abstracciones reclamadas como
base de las pautas universales que sustentan el alcance de la regulación
global (Welsh, 2000). El principio básico en estas refutaciones es la
priorización del conocimiento situado (Haraway, 1995) o local (Wynne,
1996), frecuentemente basado en la observación empírica de categorías
excluídas o inadecuadamente incorporadas a los modelos teóricos
abstractos, modelos éstos que son a menudo empleados como base de
simulaciones complejas o de ecuaciones matemáticas predictivas. Tesh, por
ejemplo, detalla cómo los activistas acumularon datos sobre la incidencia
del cáncer en los EEUU basándose en la observación local, lo cual resultó
en revisiones a nivel federal de la regulación presente.

En estos conflictos podemos ver las tensiones entre una ciencia de la
vida, que reconoce la especificidad de las condiciones y las relaciones
locales, y la ciencia de la ley universal abstracta o la media estadística
(McKechnie, 1996). La observación directa independiente y la epidemiología
popular (Brown, 1992) pueden a menudo subvertir la sabiduría
preponderante, consolidada en el marco de unas instituciones científicas
habitadas por los descendientes actuales de los ?sabios? de Bakunin. La
?protección radiológica? es uno de los ejemplos mejor documentados.

El examen de los registros médicos de mujeres sujetas a técnicas de rayos
X durante el embarazo, llevado a cabo por la epidemióloga Alice Stewart,
reveló una correspondencia entre la exposición a la radiación y las
anomalías en los fetos, contraviniendo las dosis de los modelos de
respuesta de la Comisión Internacional de Protección Radiológica (CIPR)
(Greene, 2001). El trabajo de Stewart sugería que la pauta de umbral
lineal en las dosis empleadas para establecer los estándares de protección
radiológica oficial ignoraba los efectos de las dosis de bajo nivel. La
idea de una dosis umbral, por debajo de la cual no ocurrían efectos sobre
la salud atribuíbles a la radiación, era capital para el régimen regulador
global encargado de atender las instalaciones nucleares. El abandono del
modelo de umbral y la adopción de medidas más estrictas tuvo fuertes
implicaciones en la viabilidad económica del poder nuclear y en la
responsabilidad del Estado para con el personal militar. Stewart y otros
científicos asociados con el caso de la baja radiación se convirtieron en
sujetos de una ?controversia? científica clásica rayana en una denigración
profesional de décadas de duración. Al mismo tiempo que Stewart estaba
recogiendo datos sobre los usos médicos de la radiación, los directivos
del emplazamiento británico armamentístico-nuclear de Windscale, Cumbria,
estaban descargando deliberadamente importantes cantidades de radiación
sobre el entorno al objeto de posibilitar la evaluación científica
(Caulfied, 1990: 218-219). El trabajo de Stewart obtuvo finalmente el
reconocimiento abierto de la comunidad radiológica en 2006, momento para
el cual una combinación de contagio viral y de la movilidad de la
población estaba siendo empleado para explicar desde instancias oficiales
los brotes de cáncer alrededor de las instalaciones nucleares. La
metodología de Stewart persiste como un claro ejemplo de cómo la
evaluación sistemática de casos individuales puede devenir en hallazgos
que contravengan aquellos derivados de técnicas estadísticas
cuantitativas.

En el Reino Unido, el veterano compromiso con los asuntos concernientes a
la protección radiológica a través de grupos como la Low Level Radiation
Campaign [Campaña por Niveles Bajos de Radiación], Friends of the Earth
[Amigos de la Tierra], Greenpeace y numerosas ?alianzas antinucleares? ha
incluído la recopilación independiente de datos, a menudo en colaboración
con equipos universitarios. Este trabajo abarca la presencia del gas radón
en los hogares, los niveles de tritio en el pescado y la fruta, o los
niveles de estroncio en los dientes de leche de los niños. En combinación
con la atención mediática que ha atraído, este trabajo ha sido parte del
trasfondo que ha posibilitado la reevaluación institucional de los
estándares de protección radiológica. Como en muchas otras causas
?radicales? en el Reino Unido, alguien con información privilegiada, en
este caso el antiguo Ministro de la Gobernación, Michael Meacher, tuvo un
papel clave.

Meacher creó el Comité Examinador de Riesgos de la Radiación de Emisores
Internos (CERRIE en inglés), ?estando en él todos los puntos de vista
opuestos plenamente representados y en equilibrio? a través de Chris
Busby, un químico físico y miembro de Green Audit (Busby, 1995, 2007). La
combinación de la observación independiente, la ciencia crítica, y la
defensa de éstas no puede separarse de las consiguientes revisiones de los
modelos de dosis oficiales para el tritio derivadas de las pautas del CIPR
por el Gabinete Nacional de Protección Radiológica (NRPB en inglés)
(Edwards, 1999; Fairlie, 1992). Ciertas diferencias en torno a la magnitud
requerida de las revisiones de los estándares de protección radiológica,
el programa necesario para un trabajo científico ulterior, y la necesidad
de adoptar medidas de precaución al afrontar la incertidumbre, se
formalizaron en un ?informe de minoría? (Informe de Minoría del CERRIE,
2004).

Estos movimientos científicos críticos quedan aislados en las comunidades
epistémicas a no ser que logren ser amplificados en la esfera del público
burgués a través de la actividad de un movimiento social (Welsh, 2000). La
declaración de intereses colectivos mediante la movilización de la fuerza
social por vía de un amplio rango de campañas, incluyendo formas de acción
directa, suma su empuje a los argumentos científicos y técnicos críticos.
Es importante no confundir estas manifestaciones con posiciones
?anticientíficas?. Si la fuerza social no se moviliza junto con los
disidentes científicos, las voces críticas pueden ser marginalizadas
fácilmente, así como denigradas en términos sociales, culturales y
políticos (Martin, 1999), lo cual es explotado por los ?sabios?
contemporáneos que defienden el status quo.

Esto refleja el énfasis de Bakunin en una alfabetización popular
científica, formulación implícita en el acento actual en la comprensión
general y la aceptación de la ciencia. La complejidad del acervo
científico contemporáneo y sus aplicaciones excede la capacidad de
cualquier individuo de ser docto en ?ciencia? sui generis. Llegados a este
punto, las tareas cruciales para el anarquismo residen en la importancia
de romper con los límites de lo profesional y fomentar acciones colectivas
desde la base dirigidas al entendimiento y el compromiso con la ciencia y
la tecnología en la práctica. Esta praxis prioriza tanto la adquisición de
fluidez en debates especializados como el análisis de los contextos y
relaciones sociales requeridas para aplicar esta ciencia.

La formulación de exigencias por ciudadanos informados y comprometidos
constituye en efecto la expresión de un sugrupo crítico en el seno de la
sociedad que puede intervenir en la intersección entre el avance
científico, la aplicación comercial y las pautas reguladoras
preponderantes. Estas luchas en torno a cuestiones medioambientales y
sanitarias no deberían contemplarse como fenómenos inconexos y meramente
locales. Desgraciadamente, la tradición en los casos de estudio de
centrarse primordialmente en intereses epistemológicos antes que en
asuntos teóricos más generales relativos al poder en el seno de la
sociología de la ciencia y la tecnología ha contribuído a la carencia de
un patrón de reconocimiento en términos de repetición de formas de
controversia a lo largo de diferentes contextos sociales y geográficos.
Más que fenómenos aislados, estas pugnas relativas a asuntos santiarios y
medioambientales, movilizadoras de experiencias profanas, comparten formas
comunes de lucha y patrones organizativos. Juntas, presentan una nueva
concepción de la ciencia ciudadana (Irwin y Michael, 2003) y,
potencialmente, una reestructuración radical de la sociedad civil
(Chesters y Welsh, 2006).

La importancia de estos movimientos en lo tocante a la praxis anarquista y
el compromiso del movimiento social con la ciencia radica en su distancia
ontológica o social de los hábitos mentales que operan en la ciencia
institucionalizada. Mientras que las organizaciones sociales se desvían
hacia espacios estatales al comprometerse con la gran ciencia, los
militantes sociales que movilizan formas de conocimiento local formalizan
los objetos de conocimiento relevantes desde una perspectiva cognitiva,
política y moral no influenciada por los hábitos mentales preponderantes.
La presión hacia la democratización de la ciencia que surge de semejante
miríada de contestaciones locales está pendiente de ser reconocida
adecuadamente como un proceso sistemático emergente que revela la
significancia e importancia de lo diferente frente a las leyes
?universales? y las pautas reguladoras. Independientemente de si los
grupos sociales que hacen este trabajo se autodefinen como anarquistas, su
praxis encarna los principios anarquistas básicos de priorización de lo
local o próximo frente a lo universal o distanciado. Metodológicamente, la
acción de los grupos ciudadanos puede considerarse como codificadora de
las anomalías propias de las nociones kuhnianas de cambio paradigmático a
través de la priorización de la observación conformada por la experiencia
vital concreta.

A pesar de que ciertas críticas prominentes desde la izquierda continúan
garantizando al Estado una posición importante en términos de actividades
reguladoras, existen razones para dudar de la capacidad de los Estados
para actuar en pos del bien colectivo debido a los intereses
institucionalizados y a los hábitos mentales que dan especial
preponderancia a la economía nacional o ?doméstica?, o a cosas por el
estilo. Este hecho es subrayado por la discusión interestatal que,
combinada con un poderoso cabildeo corporativo en torno al protocolo de
Kioto, resultó en la dilución de los objetivos originales relativos al
cambio climático. Los movimientos sociales globales y los actores
estatales subnacionales han adoptado medidas más proactivas como agentes
clave del cambio. Esto se ve quizás de forma más clara en los EEUU, donde
el aplazamiento de una acción a nivel federal contra el cambio climático
ha sido justificada por la fe en una hipotética solución tecnológica
futura. Confrontada a esta inacción, existe una coalición de Estados de
EEUU que han proclamado sus propios programas de actuación orientados
hacia las necesidades específicas y la voluntad política de su ciudadanía.
Lo que comenzó como una serie de declaraciones de ciudades de la Costa
Oeste se está consolidando como una coalición de los Estados del Nordeste,
desde Nueva Jersey a Maine, con emisiones de gases de efecto invernadero
equivalentes a las de toda Alemania. California, Oregón, Washington, Nuevo
México y Arizona (este último un Estado con experiencias recientes en
muertes por temperaturas extremas) se encuentran, en el momento de
escribir esto, explorando la posibilidad de coaligarse de forma similar
(Welsh, 2007).

El reconocimiento implícito del biorregionalismo inherente a estos pasos,
y la consideración del valor de seguir políticas electorales locales por
parte del movimiento verde, sitúan estas iniciativas en la línea de un
anarquismo progresivo para la era global avanzado por Purkis y Bowen
(2005). La aparición de candidatos haciendo campaña contra los
transgénicos a lo largo de las extensiones de cultivo de Norteamérica
prevalece como otro ejemplo del ?terreno movedizo? y fragmentario que está
reconfigurando y socavando la anatomía política histórica de las formas
estatales (Welsh 2006).

Lejos del pesimismo y el rechazo del avance tecnológico presente en las
tesis primitivistas, ésta es una era en la que el potencial de las
intervenciones en sintonía con los principios anarquistas es tal vez mayor
que nunca antes. El desafío para la praxis anarquista es desarrollar
formas de compromiso no jerárquicas y horizontales con estas dinamicas en
busca del moldeado social de la trayectoria científica y tecnológica. Esto
es enteramente coherente con las formulaciones clásicas de Lewis Mumford
(Mumford, 1934). Su crítica a la megamáquina ha sido una justificación
preferida por los primitivistas para su postura respecto a la ciencia y la
tecnología, pero este énfasis abandona la continua capacidad de la acción
humana para dirigir y redirigir tanto las trayectorias tecnocientíficas
como las prioridades económicas (Mumford, 1954). Mumford reconoció que la
?conversión de la energía solar? representaba ?el hecho primordial de toda
actividad económica? (1934/1972: 375), un tema al que volvería Bookchin
(1974: 122-127).

Aprovechar estos ?bienes gratuítos? continúa siendo vital para la
reducción de los gases de efecto invernadero antropogénicos que están
dando lugar a un cambio climático, que ha sido dado en llamar ?el más
amplio fallo del mercado jamás visto? (Stern, 2007). El escenario
tecnocientífico de posguerra (Mumford, 1934/1972: 430), basado en sistemas
de red nacionales que proveían electricidad nuclear ?demasiado barata para
el contador? (Welsh, 2000), continúa estando enraizado en la transmisión y
venta de energía, en lugar de la utilización de energía libre en el punto
de empleo. Los medios técnicos de provisión de energía limpia local son
sobradamente accesibles, si bien el Estado británico se encuentra entre
aquellos que utilizan el cambio climático para justificar la potenciación
de la opción nuclear.

Aquí nos encontramos con una clara disyuntiva relativa a la civilización.
El cambio climático puede emplearse para legitimar nuevas formas de
tecnoautoritarismo estatal, viendo la emergencia por parte de regímenes
estatales autoritarios de gestión medioambiental de imponer regulaciones
en el nombre de las escaseces de un siempre degradado ambiente (Welsh,
2007). Por contra, el cambio climático puede explicarse en la línea de
pensadores como Mumford, Bookchin y Paul Goodman ? con tecnologías
regionales, descentralizadas, liberadoras y renovables (Bookchin, 1974;
Illich, 1973; Goodman y Goodman, 1989). Éste es un claro caso en el que
nuestras elecciones tecnológicas están determinadas por nuestra visión
política y social. Una teoría social anarquista de la ciencia y la
tecnología es ahora de importancia crucial en tanto que vía de escape a la
jaula de hierro del tecnoautoritarismo estatista de la Guerra Fría y los
imperativos del mercado neoliberal de posguerra. La actividad creativa, la
deliberación social y el moldeado popular de las trayectorias científica y
tecnológica son vitales para un compromiso anarquista con el siglo XXI.

CONCLUSIONES: PRÁCTICA ANARQUISTA Y CIENCIA

El anarquismo contemporáneo coexiste con nuevas formas de tecnología de la
comunicación que posibilitan grupos de trabajo tanto virtuales como cara a
cara. Los orígenes de internet como medio para mantener el control sobre
armas nucleares subraya el modo en que la búsqueda del control por parte
de la ciencia estatal habilita sin quererlo la innovación descentralizada
en los intersticios de la propia megamáquina. Estos avances pueden ser
colonizados por movimientos sociales y agentes radicales que puedan
reconfigurar en mayor profundidad dichas tecnologías e imbuírlas del nuevo
potencial político y social. Tales apropiaciones de la tecnología
refrendan los principios subyacentes en la crítica de Bakunin, y las
ambiciones de una ciencia del pueblo.

Es de importancia capital en este punto el principio de la representación
de intereses no mediada, y por tanto el compromiso directo de las partes
afectadas (Franks, 2003), así como la obligación y el compromiso con la
educación de comunidades más amplias en los intereses asociados. Las
nuevas tecnologías y redes de comunicación pueden facilitar
importantemente la deliberación y la toma de decisiones siguiendo
procedimientos no jerárquicos. Darse cuenta del potencial social de
tecnologías existentes y emergentes requiere embeber la tecnología en el
ámbito social capaz de cambiar los usos institucionales y las prácticas
sociales de ésta. Esta apropiación de la tecnología por parte de
movimientos sociales creadores y progresivos es necesaria para realizar el
potencial liberador de la tecnociencia inherente a la formulación de
pensadores anarquistas como Bookchin.

Las prácticas necesarias existen ya en forma embrionaria, y engloban a
millares de individuos a través de la red de redes que constituye el Foro
Social Mundial (FSM) y sus consiguientes foros regionales y locales
(Chesters y Welsh 2006; Sen et.al., 2004). En estos foros reside una
miríada de débiles lazos nacientes que tienen el potencial de comprometer
a un amplio abanico de activistas sociales (entendiendo esto como es
debido). En el Foro Social Europeo (FSE) de 2004, en Londres, las sesiones
relativas a la ciencia contaron con la participación de individuos y
representantes de sindicatos, movimientos sociales científicos, grupos
interesados en la cuesitón genética, y grupos ecologistas o ambientalistas
de todo el continente (Welsh Evans y Plows, 2007). La dirección
democrática de la ciencia europea fue un tema recurrente entre las
múltiples discusiones abordadas en el FSE de 2004. El encuentro consolidó
una red extendida a toda Europa que se había forjado en el FSE de
Florencia en 2002. El Foro Europeo de la Ciencia, de continuidad
ininterrumpida, que tiene la ambición de forjar tanto redes de interés
profesional como foros de ciencia popular, es un ejemplo de organización
de la fuerza social con el potencial de revisar y trascender experimentos
más formales cuya intención sea comprometer ?al público? con la ciencia. A
la pregunta ?¿qué tipo de ciencia queremos y para qué la queremos?? varias
voces dentro del Foro Europeo de la Ciencia simultáneamente articulan
preguntas de importancia genérica, a la par que conectadas con cuestiones
específicas, de un modo sofisticado e informado.

Éste es un proceso disipativo que requiere enormes cantidades de tiempo y
energía, que como todos los procesos descentralizadores se antoja
ineficiente en términos de la megamáquina. El carácter disipativo de estos
espacios de convergencia es sin embargo intencionado y está presente en
sus principios organizativos. A diferencia de los sistemas políticos
burgueses de representación formal, diseñados para reducir la complejidad,
el FSM y el FSE buscan trabajar con la complejidad al objeto de lograr
formulaciones alternativas en el reconocimiento de la importancia de la
libertad de actuar (Eve et al., 1997).

La teoría de la complejidad sugiere que los subgrupos críticos y los actos
de libertad individual son clave en la producción de cambios
significativos en sistemas alejados del equilibrio. El argumento de
Mumford de que, tanto en sistemas físicos como en la vida más
genéricamente, ?ocurren, en intervalos infrecuentes e impredecibles,
momentos en los que una fuerza infinitesimal, dada su condición y su
posición en la gran constelación de lo que ocurre, es capaz de dar lugar a
una transformación enorme? (1955:475) es una expresión temprana de tal
pensamiento. Contra la dominación tecnocrática afirmaba por lo tanto la
capacidad ?del impacto directo de la personalidad humana sobre la
historia, no sólo mediante movimientos organizados y grupos de acción,
sino también por individuos lo suficientemente alerta para intervenir en
el momento y lugar adecuados, con las metas idóneas? (1955: 476). El
optimismo de Mumford encuentra apoyo en la teoría de la complejidad, que
infiere que los individuos son agentes de cambio significativos a nivel
histórico (Eve et al. 1997). En los casos radiológicos que hemos empleado
en este trabajo, individuos prominentes fueron vitales en el avance y el
sustento de posturas científicas críticas. Sus voces fueron escuchadas en
parte gracias a la acreción de fuerzas sociales en torno a sus proclamas
epistémicas.

A diferencia de grupos concretos, juzgados populares y muestras
representativas, el proceso del foro social crea ?espacios de
convergencia? dentro de los cuales las voces de aquellos más directamente
afectados por asuntos relacionados con el movimiento hacen el papel de
subgrupos críticos, definiendo intereses de partida para el debate en
foros deliberativos más amplios en los cuales alcanzan una expresión
mediada. En este punto no existe panacea alguna, y tampoco está exenta de
conflicto la noción de la cooperación como representante del compromiso
fundamental del proceso del foro. Un área importante a este respecto es el
método de reconocer y dejar trabajar a las individualidades críticas a la
par que se mantienen los nexos establecidos (Barker et al. 2001). Esto
debería ser parte del debate y la promoción de cuestiones estratégicas y
de las formas necesarias de organización. El movimiento del foro social
aporta un ejemplo organizativo que puede edificarse sobre la base del
impulso al control democrático y popular de la toma de decisiones y las
agendas científicas.

La actual moda de la ?consulta pública? en materia de política científica
se aplica sobre un público abstracto en modos que están demasiado
evidentemente orientados a legitimar las agendas de elites e
instituciones, y demasiado alejados de la influencia directa de las bases.
Por contra, sugerimos que la nueva fisionomía del movimiento social
contiene modelos para un foro de la ciencia del pueblo que desafiase el
dominio por parte de las elites de las agendas tecnocientíficas y que
reorientase la investigación tecnológica y científica hacia un cambio
social de largo alcance verdaderamente democrático y liberador. A
diferencia de las agendas ?de implicación? en política científica, lo que
estamos propugnando no es un parcheado a la legitimidad de los regímenes
estatales-científicos actuales, sino las bases del desarrollo de foros
para una ciencia del pueblo que presente un desafío radical a las agendas
de la megamáquina del Estado y la ciencia corporativa.

Dr. Charles Thorpe
Departamento de Sociología
Universidad de California, San Diego

Dr. Ian Welsh
Escuela de Ciencias Sociales
Universidad de Cardiff

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NOTA FINAL

1. Kropotkin era un naturalista en todo el sentido de la palabra. Era un
biólogo y un zoólogo. Era también un naturalista en el sentido
epistemológico de alguien que cree que el conocimiento debe basarse en la
observación de fenómenos naturales. Y fue lo que los filósofos llaman un
"naturalista ético", esto es, alguien que considera las ideas y criterios
morales algo basado en características observables de nuestro entorno.

Publicado originalmente en "Anarchist Studies"
Traducido al castellano para www.alasbarricadas.org


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