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(fr) La colere de Gavroche ou la « fourberie » des revolutionnaires indigenes (1)

Date Thu, 17 Nov 2005 12:26:33 +0100 (CET)


La colère de Gavroche
ou la « fourberie » des révolutionnaires indigènes
De quelques séquelles de l'imaginaire colonial en milieu anticolonial
(et ailleurs)

( première partie)

Ce texte est d'abord parti d'un simple compte-rendu autour de deux
conférences sur la question coloniale. Puis il a pris la forme d'une
critique théorique sur certains discours supposés anticoloniaux, avant de
voir qu'il pouvait avoir quelque écho avec les émeutes suburbaines qui
ont éclaté le mois suivant.


_Au-delà du compte-rendu...

« Je voudrais appeler chacun au respect de sa propre responsabilité, ceci
notamment concernant les parents des trop nombreux mineurs qui, souvent
d'ailleurs poussés en avant par leurs aînés, ont participé à ces
violencesurbaines... », Jacques Chirac, jeudi 10 novembre 2005.

Mi-octobre 2005 s'est tenu un cycle de réflexion et d'action sur la
question de l'histoire coloniale, en particulier autour du 17-18 octobre
1961[1] et de la loi du 23 février 2005[2]. Le cycle était organisé par
plusieurs collectifs grenoblois le temps d'un week-end, avant d'être
ponctué par une manifestation en mémoire de la répression du 17 octobre.
Deux conférences-débats eurent lieu : chacune rassemblant un nombre non
négligeable de personnes aux vécus assez différents. Il n'y avait pas que
des « blancs-becs » même si on pouvait peut-être regretter qu'il n'y eut
pas autant d'ex-coloniséEs ou de descendantEs de coloniséEs ; le fait que
ces événements se soient déroulés en ville, loin des grands quartiers
populaires, explique peut-être cela.

La première conférence-débat fut animée autour de la question « quelles
mémoires pour la colonisation française en Afrique Noire ? », avec
l'intervention de Elikia M'Bokolo[3] de la coordination de la diaspora
zaïroise et directeur d'études à l'EHESS (Ecole des Hautes Etudes en
Sciences Sociales à Paris). La salle était assez comble (une centaine de
personnes à première vue). Les interventions du conférencier, ainsi que
celles du public, étaient très riches en témoignages et en analyses. J'ai
personnellement appris beaucoup sur ce que je croyais connaître en tant
que descendant de colonisé-e-s d'Afrique du Nord, mais il s'avérait
qu'un grand pan de l'histoire coloniale concernant l'Afrique Noire m'était
bien inconnu. Un des intérêts de cette rencontre était en effet de pointer
certaines lacunes historiques autour du colonialisme en Afrique Noire ;
lacunes qui font dire que la pertinence de la mémoire autour du
colonialisme en Afrique du Nord, ne doit pas pour autant prendre toute la
place de la mémoire du colonialisme, même si le dépouillement et la
transmission de la mémoire en Afrique du Nord restent fort à faire. C'est
aussi dans son propre intérêt si la lumière est faite dans l'ensemble des
territoires colonisés. Parce qu'en dépit des particularités géographiques
et contextuelles qu'il faut aussi distinguer, cette mémoire coloniale du
Maghreb fait partie d'un ensemble structurel qui s'appella la domination
coloniale et qui toucha (qui touchent ?) de vastes ensembles régionaux.

La deuxième conférence-débat avait pour thème « l'histoire de la
colonisation et la loi du 23 février 2005 ». Deux historien-ne-s furent
invité-e-s : Sylvie Thénault[4], spécialiste notamment de la guerre
d'indépendance algérienne, et Alain Ruscio[5], qui s'intéresse aux
discours sur le colonialisme après un détour sur l'histoire des colonies
françaises en Asie du sud-est. Une des approches de ces deux
chercheur-euse-s est aussi intéressante dans la mesure où elle essaye
d'aborder les rapports des médias traditionnels face à ces questions du
colonialisme.

Une projection d'un film sur les massacres de Sétif en mai 1945[6] fut
ensuite l'occasion de poursuivre les discussions. Une exposition intitulée
« Images et colonies » permettait aussi d'illustrer ce cycle sous une
autre forme[7]. Quant à la forme des discussions, on pouvait être déçu
quele principe de l'assemblée plénière l'emporte. On aurait préféré que se
constituent des formes incluant des petits groupes de discussion pour
permettre l'expression de plus de personnes, notamment celles qui n'ont
pas la facilité de ceux qui savent parler en public. Et puis on est
toujours déçu de voir qu'une intervention du « public » est nécessairement
perçue dans une logique de question-réponse, comme si le « public »
n'était qu'un « enfant » qui ne devait poser que des « questions »
auxquelles puissent répondre les intervenants « officiels ». Bon, je
caricature parce que ce n'était pas vraiment ce qui s'est passé, et je
pense aussi qu'il y a eu le souci de ne pas trop tomber dans ces rapports
hiérarchisés. D'autant que malgré mes déceptions sur la forme, je
m'aperçois aussi qu'il y a eu des efforts de la part des
organisateur-euse-s pour que la conférence-débat fasse aussi place aux
interventions publiques. La forme est malgré tout intéressante :
1.Temps où l'intervenant-e officiel-le déballe son savoir sur la question.
2.Temps assez large permettant plusieurs interventions dans le public.
3. Retour aux intervenant-e-s invité-e-s qui réagissent aux interventions
du public.
4. (les temps 2 et 3 pouvant être renouvelés par la suite).

Donc un cycle de conférences très intéressant et très instructif,
j'insiste, même si ce que je vais dire à partir de maintenant risque
d'être perçu comme contradictoire. Le titre laisse en effet penser que
j'ai quand même quelques petites critiques à apporter, encore faut-il
considérer ces nuances comme une démonstration de l'intérêt apporté par
ce rendez-vous. J'insiste sur le fait que ce n'est pas par plaisir de la
contestation que j'exprime cette petite discorde. Cette volonté de
titiller ceux et celles censéEs être du même camp (celui de
l'anticolonialisme), exprime d'une part l'idée que malgré un objectif à
peu près commun, il ne faut pas taire les dissensions. Et d'autre part (et
c'est lié au précédent), ça permet de prévenir des problèmes de
fonctionnement « internes », ce qui évite les illusions politiques et
les
désillusions que ça entraîne. Mais à part ça, on peut aussi essayer de
faire des choses ensemble, parfois.




_Fouille de petites choses et de grands mots

« Eh bien, il y aurait quelque chose comme le silence, ou bien comme le
bégaiement, ou bien comme le cri, quelque chose qui ferait filer le
langage, et qui se ferait entendre quand même. Parler, même quand on parle
de soi, c'est toujours prendre la place de quelqu'un, à la place de qui
on prétend parler, et à qui on refuse le droit de parler. », Gilles
Deleuze, Pourparlers, Minuit, 1990, p. 60-61.


Une infime remarque d'abord. Elle concerne les tables de presse qui ont
accompagné ce cycle. S'étalaient de nombreux ouvrages apportant sans aucun
doute de pertinentes critiques à l'encontre du colonialisme (de la traite
négrière jusqu'à la Françafrique en passant par l'Empire colonial). Tout
cela semblait très intéressant. Le seul problème, c'était que ces
bouquins
étaient bien inaccessibles financièrement. Le livre le plus abordable
coûtait 3 euros, et seulement 3 ou 4 brochures permettaient de voir
afficher le chiffre 1 ? dans cet étal où les prix avaient souvent deux
chiffres avant la virgule. Évidemment, ce n'est pas pour accabler les
organisateur-euse-s ou les gens qui tenaient ces tables de presse. Les
logiques éditoriales ne dépendent pas directement d'eux/d'elles. Il s'agit
plutôt de poser de manière plus globale ce problème de l'accès financier
aux savoirs. Surtout lorsque les personnes qui peuvent se sentir
directement concernées par cette transmission, ne sont pas de celles qui
ont l'habitude de passer à la caisse histoire d'acheter un objet de luxe
comme un livre. Ceci amène à devoir construire (ou continuer à
construire) d'autres formes d'accessibilité : bibliothèques collectives,
diffusions par le biais de brochures, développement de petites maisons
d'éditions fonctionnant sur le moindre bénéfice (qui font que des livres à
3 ?, à prix libre ou gratuits, ça peut exister), etc. Des mesures tout à
fait provisoires évidemment, en attendant la destruction du capitalisme et
la révolution des mentalités et des pratiques qui va avec.

La deuxième remarque porte sur ce que j'ai pu interpréter, à des moments,
comme la survivance de préceptes coloniaux dans le discours de certains «
blancs-becs » qui semblaient se réclamer pourtant de l'anticolonialisme.
Je mets certes le mot « blancs-becs » entre guillemets pour ne pas
stigmatiser les individus dans des catégories trop simplifiantes[8].
Cependant, par ce terme, je me place dans une vision sociale qui perçoit
(encore)[9] les rapports entre les individus à travers des réalités et des
constructions sociales qui ne sont pas épargnées par des rapports
hiérarchisés. Je parle, autrement dit, de structures de domination pour
illustrer le fait que des rapports entre des dominants et des dominés
sont
encore le lot commun de la plupart des rapports sociaux, et je n'ai qu'une
envie, c'est que ces rapports de domination disparaissent, et ma
déception et ma colère sont le fait que ces rapports de domination ne sont
pas près de totalement disparaître. J'utilise donc le terme de «
blancs-becs » que j'oppose à « non-blancHEs » ou à « indigènes », pour
signifier l'existence
de rapports hiérarchisés entre deux individus qui malgré toute la
singularité que je leur accorde, tombent parfois sous le coup de cette
appartenance catégorielle. C'est ce qu'on peut appeler aussi du «
déterminisme social » ; à distinguer évidemment du fâcheux « déterminisme
naturel » qui correspond à un discours essentialiste, à savoir un
dispositif idéologique visant à enfermer éternellement des individus
dominés en fonction des stigmates attribués par les dominants qui les
essentialisent, c'est-à-dire des dominants qui parlent pour les
dominés en leur disant ce qu'ils sont, et là où ils doivent être. Je
considère « blancs-becs », ceux portant les attributs historiques de la
justification du colonialisme (peau blanche, patronyme « gaulois »...). Je
considère « non-blancHEs » ou « indigènes », ceux portant les stigmates
historiques de la subordination au colonialisme (descendantEs de
coloniséEs ou
ex-coloniséEs). L'utilisation de ces termes insiste sur le fait que la
domination perceptible actuellement, est directement issue de l'histoire
coloniale. En mentionnant des « couleurs » de peau, il est signifié que
cette domination s'est constituée (se constitue) autour de ce qui a
fondé
le colonialisme : à savoir un système raciste (théorie de la supérioté de
la « race blanche » sur les autres « races » qu'elle est précisément
venue coloniser). De cette prégnance actuelle de l'histoire coloniale et
de son support raciste, découle tout un emboîtement de structures de
domination : c'est notamment parce que les rapports régissant les
individus sont de structure raciste que se perpétuent d'autres
hiérarchisations sociales. Les « blancs-becs » auront ainsi plus
d'aisances matérielles que les « non-blancHEs ». Inversement, les
ex-coloniséEs et leurs descendantEs connaitront davantage de
discriminations journalières que les «
blancs-becs ».

En outre, ce n'est pas en vertu d'un registre uniquement ironique que
j'utilise, comme d'autres « indigènes », cette notion « d'indigènes »
justement. L'anachronisme du terme n'est que partiel. Bien que le
colonialisme n'existe plus officiellement, il continue de s'imprégner
sous
d'autres formes peut-être moins flagrantes dans les sociétés européennes,
héritères des empires coloniaux. Le racisme au quotidien à l'égard des
ex-coloniséEs et de leurs descendantEs, perpétue en filigrane le Code de
l'Indigénat[10] jadis en vigueur dans l'Empire colonial. Parcage dans des
« réserves » en périphérie des villes « européennes », discours et
pratiques sécuritaires qui voilent à peine le racisme des dirigeants et de
ceux qu'ils sont censés diriger, contrôles policiers incessants pour
inciter les « indigènes » à rester, au mieux dans leurs « réserves »,
sinon dans leur cage à lapin (encore mois dans leur cage d'escalier) ; et
si ceux-ci ne sont pas contents, d'autres « réserves » leur sont réservées
et ont pour nom « case prison »[11]. Tout cela se résume à un apartheid
républicain qui n'a rien à envier aux politiques volontaristes du
colonialisme d'antan. Il s'agit bien de politiques volontaristes et pas
d'accidents discriminatoires qui transparaissent de manière isolée dans
les médias bourgeois ? du moins lorsqu'ils délaissent
la rubrique très raciste des « faits divers » pour admettre par moment
qu'il y a « en effet » quelques problèmes discriminatoires, mais ils y
tiennent à leurs « faits divers ». C'est pourquoi je tends à être
rigoureux dans le vocabulaire utilisé. Je préfère parler de
structures de domination pour signifier que ces discriminations qu'on
croirait isolées,
font partie d'un immense rouage, apparemment complexe, mais très soudé.
J'insiste donc sur cette vision très structurale des choses, quitte à
utiliser un vocabulaire parfois lourd à digérer (lourdeur qui ne fait
que répondre aux massifs mastondontes auxquels on a affaire et face à
qui il n'est pas inutile de comprendre d'abord comment ils fonctionnent,
où sont
leurs prises, leurs anfractuosités, leurs coins saillants pour tenter de
mieux les saisir et les renverser).

C'est pourquoi aussi je préfère éviter, dans la mesure du possible, la
référence aux notions d'égalité ou d'inégalité. Même si le précepte
d'égalité est a priori un concept généreux, lorsqu'il n'est pas clairement
inclus dans le problème des hiérachies sociales, il peut tout à fait
revêtir un système d'oppression. C'est le cas lorsque le concept d'égalité
dissimule en fait un discours dominant visant à imposer les normes de la
bourgeoisie comme modèle égalitaire. On applique alors la même recette
pour tou-te-s, alors qu'on oublie de mentionner que cette recette est à
la
base de toutes les indigestions. Avec un peu d'attention, on peut déceler
ce mécanisme idéologique en décortiquant, par exemple, ce concept
naturaliste de « l'égalité des chances ». Ce concept sort régulièrement,
depuis une dizaine d'années, de la bouche de la plupart des
protagonistes idéologiques : médias traditionnels, politicienNEs de tout
bord,
militantEs de la gauche réformiste... Un ministère de « l'égalité des
chances » a même été créé très récemment, et a vu, placé à sa tête,
l'écrivain-sociologue Azouz Begag. C'est le style de gadget qui permet
d'installer un notable « indigène » pour donner plus de poids idéologique
à une administration (néo)coloniale ? d'ailleurs, le manège illusoire n'a
pas duré longtemps : le ministre en question a vite été ramené dans son
statut d'Arabe de caution et de figuration quand il s'est risqué à
critiquer les manières cavalières d'un membre plus « éminent » du
gouvernement colonial lorsqu'il a fallu gloser sur le déclenchement des
insurrections en banlieues de cet automne. Le danger de cette notion d'«
égalité des chances » est le même que peut propager une croyance
mystique qui impose la soumission à un supposé fatalisme. Cette croyance
parle alors d'éléments « naturels » pour désigner ce qui est profondément
construit socialement. L'« égalité des chances » ne se conçoit que par
son
corollaire inverse : la « malchance ». Et le concept suppose ainsi que la
règle admise, c'est la « malchance », c'est-à-dire l'inégalité entre les
individus. Cette inégalité est alors supposée « naturelle » ; et en
invoquant « l'égalité des chances », on signifie qu'on va essayer de
lutter contre cette « malchance », mais que le travail est perdu
d'avance
parce qu'on a affaire à une « montagne ». On a ainsi l'exemple d'un
discours naturaliste qui agit en double-bind : un discours pris en
tenaille par lui-même. Raison de plus pour en finir définitivement avec
tout discours naturaliste, avec toute idée de « nature ». Et là on en
revient pleinement à l'histoire coloniale, voire à toutes les questions
de
domination. Le racisme, comme le sexisme par exemple, sont avant tout des
systèmes d'oppression fondés sur des discours naturalistes : faire d'un
signe biologique ou visible (couleur de peau, sexe, handicap, port
vestimentaire...) un stigmate discriminant. C'est d'ailleurs intéressant
de voir que l'équivalent britannique du « ministère à l'égalité des
chances » s'appelle « commission pour l'égalité des races ». Le verrou
saute alors : « chance » = « race », ou plutôt, « chance » = « chance
supposée de revêtir l'habillage social de la ''race'' supposée
supérieure et qui s'impose comme un modèle aux autres ». Puisque l'idée de
« race » est revêtue de l'habillage idéologique du « naturel », l'idée de
« chance » ne peut être qu'un alibi naturaliste. Or, tout discours
naturaliste sert à fonder des structures de domination. Le discours
naturaliste sort donc avant tout de la bouche des dominants. Le concept «
d'inégalité
naturelle » qui découle de la notion « d'égalité des chances », est donc
lui aussi un concept de dominant. Ce dominant fait alors la confusion
entre son égocentrisme supposé égalitaire et les utopies égalitaires qui
le dépassent, entre son omniprésent égo et son supposé « égal ».
L'égalité se ferait selon lui dans un seul lieu : celui des normes qui le
conditionnent et qui lui font dire qu'il n'y a d'égalité que dans son égo.
Et dans son égo de dominant, « égalité des chances » résonne avec univers
du chômage et prétendue crise de l'emploi, autrement dit avec la peur
inculquée à chacun-e de ne pas avoir un emploi ou de le perdre quand on en
a un. Cette notion d'« égalité des chances » joue donc à un jeu
dangereux : celui d'imposer le dogme de la « chance de posséder la
tête-de-l'emploi ». Ce qui fait qu'on est sommé-e de s'estimer heureux-se
quand on a trouvé un emploi dans n'importe quelle condition, s'estimer
heureux-se de se faire exploiter et de la boucler. « Égalité des chances »
rime donc avec le monde « heureux » de l'entreprise et de l'exploitation
salariale. La concept d'« égalité des chances » est donc la forme la plus
aboutie du fascisme telle que Michel Foucault la décriait[12] : l'individu
incité subtilement à tomber amoureux de l'ordre qui le subordonne.Non,
décidément, il ne peut y avoir que de la méfiance quand le mot « égalité »
sort de la bouche des politiciens et des médias bourgeois. Dans nos
sociétés où le principe est la domination, l'égalité acceptable ne peut
être qu'une utopie, un lieu qui semble toujours ailleurs, mais qu'on
veut d'abord ici. Je veux dire par là, qu'il est un lieu à construire et
qu'avant cela, une étape est nécessaire : détruire ces contre-lieux de «
l'égalité » que sont les systèmes de domination (racisme, sexisme,
capitalisme, etc.) et qui sont par contre, eux, ici, palpables, mais
indésirables. La méfiance pourrait s'appliquer aussi au concept de «
liberté ». C'est le style de concept qui devient creux si on ne le
replace pas dans un contexte de cheminement déconstructif. En ce sens, on
ne peut pas parler de « liberté » puisqu'il ne peut y avoir que des
libérations (on pourrait ajouter des « autolibérations » pour être plus
clair). Sans ce processus de réflexion, on ne fait que mépriser l'étape
importante des déconstructions. Et là on en vient à l'idée de colère,
parce que cette étape des déconstructions passe très souvent par
l'expression de la colère des dominéEs.




_Froncement et convulsion : de l'usage politique de la colère

« Il n'y a pas deux choses pareillement plissées, pas deux rochers, et
pas de pli régulier pour une même chose. En ce sens, il y a partout des
plis, mais le pli n'est pas universel. C'est un "différenciant", un
"différentiel". Il y a deux sortes de concepts, les universaux et les
singularités. Le concept de pli est toujours un singulier, et il ne peut
gagner du terrain qu'en variant, en bifurquant, en se métamorphosant »,
Gilles Deleuze, Ibid., p. 214.


Après cette mise au clair confuse (?) du vocabulaire, entrons un peu
plusdans le vif du sujet. J'ai donc cru, par moment, voir réactivée une
partie des discours qui fondent le colonialisme. Cela venait pourtant de
personnes a priori très critiques envers le colonialisme. Mais celles-ci
ne se rendaient pas compte certainement des infimes gouttes qu'elles
pouvaient reproduire. Et en y regardant de plus près, on s'aperçoit que
ces infimes gouttes sont instillés de la baveuse bouche des médias
traditionnels ; et que ces « blancs-becs consciencieux » sont, au final,
très imprégnés du discours des médias dominants, qui arrivent à glisser
çà-et-là un peu de leur salive bien dosée pour faire tourner la machine
idéologique dominante. Il suffisait de voir comment certaines questions
semblaient parfois s'imbiber de polémiques d'éditorialistes qui ne savent
plus quoi faire de leurs après-midi : « il faut dépassionnaliser les
débats », « il ne faut pas nous faire culpabiliser (nous : les
blancs-becs) », « le FLN était quand même violent, avait-il besoin de
tuer de simples policiers français dans leur guérite ? », « les enfants
qui ont
porté le drapeau à la manifestation de Sétif, le 8 mai 1945, ont-ils été
manipulés ? »... Autant de questions qui prétendent promouvoir une
approche critique de l'analyse mais qui renforcent
l'approche dominante du discours. Ce qui fait que par ce style de
questions apparemment anodines, les médias traditionnels sont également
capables de promouvoir la transmission d'un « discours critique »
dominant. Le caractère dominant de cet aspect renforce la définition du
« blanc dominant », qui même consciencieux des problèmes de l'histoire
coloniale, est un relais de façonnage de l'opinion publique normative, «
opinion publique » construite en fonction de normes morales dont les
médias traditionnels se font chantres. Autrement dit, le « bon citoyen »,
autre nom pour désigner le « blanc dominant » dans cette fabrique sociale,
ne peut se générer que s'il est au fait des polémiques
brocardées par ces médias traditionnels, et que si il arrive à instiller
dans des discussions avec ses collègues militants ou de travail,
quelques bribes de questions qu'il a relevées de la bouche d'un
éditorialiste, dont le métier est de ne plus savoir que faire de ces
journées pour écrire des
réflexions qu'il espère spectaculaires mais qu'il ferait mieux de garder
dans son journal intime ou dans son carnet de WC destiné à épater les
chics amis du mardi soir. Dans ces questions « anodines » relevées plus
haut, on voit aussi l'écueil d'une autre figure de
domination : celle du « bourgeois », celui qui porte le drapeau d'une
morale intellectuelle péremptoire : « sois raisonnable », « garde ton
contrôle », « apprends les bonnes manières », sont autant de formules
inculquées au « gentilhomme » pour qu'il tisse son assise sociale.
Autant
de principes relayés par les médias traditionnels qu'on peut désigner,
sans coup férir, comme des médias bourgeois. Bourgeois à double sens
comme le laisse supposer le terme : ces médias ne construisent qu'un
discours généré par des enjeux financiers, lesquels enjeux sont générés
par des individus construits selon les formules « gagnantes » qui font
d'eux des dominants. La boucle est bouclée.



Mais revenons aux conférences. Une personne, donc, est intervenue pour
dire qu'il fallait « dépassionnaliser » les débats si on ne voulait pas
créer des processus de culpabilisation, en l'occurrence pour que lui
(cette personne semblait de sexe masculin), ne se mette pas à
culpabiliser. Certes, il est quand même resté vague sur les origines des «
passions » à « dépassionnaliser » : de quelles « passions » parlait- il au
fond ? De la « passion » des indigènes en colère ? De la « passion » des
nostalgiques de l'Empire colonial français ? Il semblait parler de
toutes les « passions ». Mais encore faut-il dire que même cet amalgame
est problématique. Toutes ces « passions » n'ont pas le même « pathos ».
Il y
a en effet des passions à ne pas mettre sur le même plan ; la « passion »
pour la chasse, est-elle comparable à la « passion » pour le soutien
animalier : entre les deux, il y a tout un enjeu de société, pour ne pas
dire un enjeu de révolution des mentalités, notamment le fait d'arrêter
de prendre les animaux pour du gibier ou de la viande. Certes, la question
posée par cette personne en amène une autre, non négligeable : celle de
la
forme du message, qui puisse prendre en compte les sentiments liés à des
vécus ou à des transmissions de vécus (donc à des singularités pour ne
pas dire des susceptibilités).

Il n'empêche que ce discours exigeant de « dépassionnaliser » le débat,
peut s'interpréter parfois comme un nouveau chantage imposé par le
dominant. Chantage qui fait presque office de discours paternaliste
ordonnant aux dominéEs la chose suivante : « Attention, ne te fâche pas,
tu risques de me faire culpabiliser et je risque alors de ne pas essayer
de me remettre en question ».
Discours qui réactive des clichés coloniaux dans la mesure où c'est
nécessairement la personne dominée qui, parce qu'elle s'énerve, sera
désignée comme celle qui ne peut s'empêcher de laisser éclater sa «
passion », comme un enfant capricieux, ou comme un fou gesticulant.
Alors
que le « bon blanc » qui aurait pris conscience d'un problème tout en
disant « attention à la culpabilisation, il faut raison garder »,
incarnerait de nouveau la rationalité et l'analyse scientifique.
Blancheur et clarté du discours, c'est l'attirail du « dominant » qui
assure, le « blanc assurant ». Le risque est alors plutôt de recréer des
stigmates séparatistes entre le
blanc-universitaire-ou-militant-anticolonialsite-qui-a-tout-compris-
et-qui-explique-à-l'assemblée-avec-calme-comme-un-bon-professeur-
comment-il-a-tout-compris,
et l'indigène qui vit concrètement l'oppression et qui, de ce fait, a « le
malheur » de s'emporter, mais au fond ce bon bougre n'a rien compris quant
à la complexité du problème. Sauf qu'à propos de cette complexité, le «
blanc assurant », en plus de sa position, se voile un peu la face. Il
oublie d'admettre que la « complexité du problème » qu'il invoque, c'est
le fait qu'il a aussi des choses à remettre en cause et que ces
choses ne passent pas uniquement par son travail théorique des sphères
universitaires, militantes ou sympathisantes, mais par le fait, qu'il le
veuille ou non, qu'il est «blanc-bec», et que dans son quotidien, il a
plus de facilités à vivre sans trop de problèmes matérielles, sans trop
de brimades racistes, sans trop d'obstacles administratifs ; des
facilités à écrire, à éditer, à s'exprimer en public clairement, pour dire
qu'il faut
raison garder et qu'il n'a rien à apprendre des dominés parce que, lui, a
fait des études, a passé des années à faire de l'anticolonialisme ou qu'il
a des amiEs « indigènes » et qu'il comprend, alors que « l'indigène en
colère » s'emporte du fait de son émotion, braille, cafouille, est
confus au final, contreproductif même dans le discours. La « complexité du
problème » serait donc que le dominant consciencieux initie un
travail qui passe aussi par la critique concrète de cette structure qui
lui est davantage profitable, sans pour autant qu'il s'arrête d'exister ou
qu'il s'autoflagelle. Il faut ainsi qu'il admette que même s'il n'a pas
l'impression d'être un partisan du colonialisme, il n'en reste pas moins
un bénéficiaire, et au fond un agent. Il ne suffit pas de déclarer qu'on
est un maillon involontaire d'un rouage. Encore faut-il le détruire, ce
rouage, ou commencer à le faire. Ce rouage a beau être une machine
dentelée presque abstraite, il n'en reste pas moins qu'il se situe au
quotidien, qu'il est palpable, qu'il est donc destructible. En outre, le
moindre service à rendre à « l'indigène en colère » serait que le «
blanc-bec culpabilisant » lui évite le spectacle de sa mutilation et de
la
souffrance qui en découlerait. Ça lui éviterait de sombrer dans l'illusion
d'un rapprochement avec le vécu indigène par ce biais comparatif. Au
mieux, « l'indigène » n'en aura cure. Au pire, ille ressentira cette
tentative de comparaison comme une provocation, ou du moins comme une
chose déplacée. « L'indigène » n'attend pas du dominant consciencieux
qu'il s'autoflagelle, mais ille attend de lui des reconnaissances
historiques, un travail autocritique et un co-engagement afin de lutter
contre toutes les structures de domination (c'est-à-dire aussi contre
une part de lui-même qui fait qu'il est un dominant). L'« indigène » veut
donc
aussi faire des choses avec lui, des choses aussi diverses que discuter,
transmettre des témoignages ou fomenter des révolutions...

N'empêche, ce discours sur la culpabilisation apparaît encore comme un bon
moyen pour les domiants de jeter la « faute » sur les dominés et éviter de
se remettre en question. Tout ceci renvoieà Audre Lorde (une féministe et
lesbienne et Afro-Américaine, etc.) et à son texte sur la colère des
dominéEs[13] : cette colère des dominéEs, c'est l'étape déclencheuse
pour dire stop à l'oppression qu'illes subissent et pour amorcer une
bombe réflexive en vue de désamorcer la structure de domination qui s'est
imposée dans les habitudes et les mentalités. La colère des dominéEs,
c'est un visage qui se disloque parce qu'il disloque le lissage d'une
norme. C'est un visage qui se contorsionne, l'expression d'une grimace à
laquelle n'a pas l'habitude d'assister le dominant charitable qui
s'aperçoit qu'il y a un problème sans pour autant agir sur lui-même afin
de changer les choses. La colère des dominés, c'est le visage de
l'oppriméE qui ne veut pas se complaire dans le statut de victime ;
statut que lui concède le dominant pour asseoir plus tacitement les
rapports de domination. D'ailleurs, lorsque le dominant accorde aux
dominéEs ce statut
de victime, cela suppose, en un sens, que le dominant se met à
culpabiliser de quelque chose qui le tracasse. La colère des dominéEs
vise ainsi à en finir avec l'image de la victime, avec l'image de la
passivité, l'image du faible qui est sauvé par la (con)science infuse du
dominant ? heureusement qu'il est toujours là pour opprimer et désopprimer
celui- là ; n'est-ce pas le comble, finalement, du maître qui a la double
capacité de contraindre l'esclave et de l'affranchir, sous-entendant que
celui-ci ne peut pas s'affranchir tout seul, que même pour se libérer, il
a besoin de
celui qui l'emprisonne. La colère dont il est question est une colère
déconstructive donc ; parce qu'elle amorce une critique inhabituelle : la
critique de l'habitude d'une domination. La colère indigène n'est pas
seulement une colère indignée, encore moins une colère indigne. C'est
une
colère déconstructive qui envisage d'être aussi une colère constructive.
Elle ne s'arrête pas au désir de vengeance, mais va au-delà en tentant de
dépasser d'une part la victimisation des dominéEs, mais aussi la fuite
des dominants qui préfèrent se réfugier dans la carapace facile du
sentiment de culpabilité ? « Je me sens culpabilisé, ouh lala ! Je ne vais
pas pouvoir changer à cause des dominéEs qui sont devenuEs violentEs ».
Quand le dominant invoque la peur d'être culpabilisé par cette colère,
c'est qu'il culpabilise déjà. Sous prétexte d'invoquer ce spectre de la
culpabilisation qui est déjà en lui, il affiche tout simplement la
volonté de ne pas opérer un travail de déconstruction sur lui et sur les
constructions sociales qui le conditionnent et le privilégient.


Cettequestion peut aussi être vue sous l'angle de la dialectique
cause/conséquence. Un dominant qui refuse de comprendre la colère des
dominéEs et qui se réfugie pour cela dans le prétexte de la
culpabilisation, c'est un peu l'arbre qui essaye de se cacher derrière la
forêt. Au lieu de percevoir plus loin que le bout de son nombril, le
dominant s'arrête à ce qu'il voit, et ce qu'il voit, c'est un visage
rouge de colère, une grimace pas belle à voir, mais qui est sans doute la
conséquence de causes bien moins visibles (comme le racisme que subissent
ces dominéEs énervéEs). En invoquant le « danger de culpabilisation », le
dominant consciencieux s'interdit à pousser l'analyse jusqu'aux causes
profondes. Et pour cause : cela signifierait pour lui un acte
vertigineux, parce que cela l'impliquerait davantage dans une remise en
question de son quotidien. Pourtant le dominant consciencieux se réclame
souvent d'une tradition de « gauche ». Il aime bien ainsi manier la
dialectique cause/conséquence comme une ficelle d'analyse pour dénoncer
les politiques sécuritaires de la vilaine « droite » par exemple ? voir
le
discours très judicieux qui affirme qu'en enfermant les « pauvres »,
l'État ne s'attaque pas aux causes du problème, mais le conforte dans son
assise structurelle à savoir le système capitaliste. Cela ne l'empêche
pas de refuser d'appliquer cette analyse sur lui ou sur ses « pairs »
politiques.

C'estdans ce même cas de figure qu'une gauche bourgeoise, confortée
dans sa non-violence politique rébarbative, va parfois reprocher
l'utilisation de la violence par des indigènes en colère. On a parfois
senti des interlocuteurs reprocher au FLN algérien d'avoir, par exemple,
tuer de « simples » flics qui n'auraient pas participé à des ratonnades
pendant l'occupation et la guerre d'Algérie. Le reproche semblait se
broder d'une morale noyée d'humanisme qui accusait le FLN de tirer à
l'aveuglette alors
que celui-ci menait une résistance judicieuse (malgré d'autres critiques
qu'on peut faire sur lui, concernant notamment son fonctionnement interne,
mais là n'est pas le propos). Quand une armée d'occupation est là pour
vous brimer, peu importe de savoir si les militaires qui la composent,
sont au fond de « bons bougres ».
L'uniforme qu'ils portent les transforme en un outil qui se fait le relais
de l'oppression, même si ceux qui le portent ne s'avèrent pas tous être au
même niveau d'engagement volontariste. Cet uniforme est déjà oppression
dès lors qu'il est destiné à être visible. Il est déjà oppression dès
lors qu'il est étendard. Il est déjà oppression dès lors qu'il est porté.
Dans
les reproches faits à l'usage de la violence politique, apparaît un
décallage dans le discernement des contextes. Quand on fait ces reproches
ou qu'on tend à le faire, on est dans l'anachronisme historique et
social : on efface le contexte de guerre et le contexte colonial qui font
que les
forces d'oppression ne s'embarrassaient pas de scrupules pour
ratisser, ratiboiser et ratatonner. Il faudrait que cette gauche bien
pensante accepte l'idée qu'en temps de résistance, tout ce qui incarne
l'oppression est bon à l'élimination. Abattre une police, qui s'avère
être une troupe d'occupation, ne relève que de l'autodéfense des
individus. Il semble que les maquisard-e-s, en 1939-45, ne s'entichaient
pas de tels questionnements quand des occupants nazis et leurs alliés
vichystes tombaient dans leurs embuscades. Ou du moins, il semble que
cette gauche franchouillarde ne le leur reproche pas. Il faut que cette
gauche (et les autres) comprenne(nt) qu'une oppression implique une
résistance, qu'une résistance ne peut pas toujours se faire sans
violence si elle ne veut pas tout simplement être écrasée. « La vipère
fuit le pied du passant jusqu'à ce qu'elle comprenne que ce passant
s'est donné pour but de l'acculer dans un coin pour la capturer ou
l'écraser à sa guise. La
vipère consciente du danger sort alors ses crocs contre l'agresseur et
crache son venin », pseudo-proverbe des Alpes.



Ce thème très journalistique du « Il faut dépassionnaliser les débats »,
serait très volontiers contré par une citation détournée de ce vieux
moraliste de Pascal : « La passion a des raisons que la raison ne
connaît pas ». La colère est l'expression d'une sensibilité rationnelle.
La colère
d'une logique. La colère peut tout à fait être un élément d'analyse encore
plus pertinent qu'un discours de « blanc-bec universitaire ». Parce
qu'elle est l'élément d'analyse vécu directement par l'analyseur/ euse.
La colère peut être le rare lieu où l'objet de l'analyse se confond avec
l'analyseur/euse. C'est un lieu épistémologique rêvé que la recherche
universitaire peut rarement s'offrir... ou qu'elle stigmatise souvent
comme « peu scientifique », puisqu'elle se met alors à invoquer le mythe
de l'objectivité, mythe qui consiste à dire que la confusion entre le
vécu du chercheur et l'objet de recherche ne peut pas garantir un recul
nécessaire d'analyse. Comme si le chercheur prétendu objectif était
totalement vierge de toute construction sociale (de toute « passion »
pour reprendre un peu son vocable) ; comme si son champ de vision, et donc
son champ de recherche, n'était aucunement influencé par des normes
sociales.
Comme si, a contrario, le « chercheur en colère » n'était pas capable de
prendre lui-même du recul, non pas pour s'éloigner de son sujet-vécu, mais
pour l'inclure dans un domaine plus vaste et plus complexe. Petite
précision : quand je parle de « chercheur/euse en colère », la colère en
question est toujours rattachée à une minorité sociale. Et dans mon
langage, une minorité sociale est le corollaire inverse d'une structure de
domination. Cette précision permet de mieux considérer la spécificité
des « chercheurEUSEs des minorités ». Une spécificité marquée par
l'imbrication de la recherche à travers un vécu. Imbrication ne signifie
pas pour autant embrouillement. Elle peut être un dispositif qui envisage
aussi d'aller vers des « au-delà », c'est-à-dire vers des dépassements,
volontés d'aller d'un lieu vers d'autres lieux. Ce noeud entre la
recherche et le vécu permet d'envisager, par la même occasion, quelque
chose de non négligeable : dépasser le dispositif de séparation entre
les « chercheurs spécialistes » et les « autres ». À partir de là, le
concept d'université serait peut-être conduit à moins se figer dans le
monde clos
dans lequel « on » a bien voulu le cantonner ? le cantonner, histoire
qu'il ne déroge pas trop au système politique dominant et histoire qu'il
renforce ce système, tant qu'à faire, par sa soumission institutionnelle
et par le fait même de sa relative absence d'écho en dehors de son
enclos.
De là également, il s'agit de dépasser la norme institutionnelle, logique
de dominant qui enferme les savoirs dans l'enclave sacrée de «
l'Institution ». Dépassement qui permettrait de mettre alors le terme de
« chercheur » entre guillemets, puisque ce terme cesserait de désigner un
statut juridique, au profit d'une activité que pourraient s'approprier
ceux/celles chez qui la colère du vécu déclenche la volonté de creuser.

Ceci dit, si on en revient aux conférences en question, on peut aussi
admettre l'intérêt de cette initiative qui marque en soi une étape dans
l'enjeu du décloisonnement des savoirs. La présence d'un chercheur comme
Elikia M'Bokolo semblait même incarner, dans une certaine mesure[14], ce
lien vigoureux entre la rigueur du savoir et la colère du vécu. De là,
une des prochaines étapes pourrait être d'imaginer des formes de
transmission, qui permettraient d'explorer un peu plus ce
décloisonnement du rapport entre « public » et « savoir ». En disant cela,
il ne s'agit pas de relayer des propos populistes ou
anti-intellectualistes ; il ne s'agit pas de remettre en cause
l'importance du travail consacré par des « spécialistes », ni de nier
leur contribution à l'éclairage des
choses, ni même de minimiser la difficulté de faire sortir ce savoir de
son enclos. Pour autant, certaines expériences montrent que ce qui est
censé représenter le « public », au cours d'un événement, a aussi beaucoup
de choses à dire et à faire sans qu'il n'ait besoin systématiquement de
rapports verticaux ou de guide sauveur[15]. C'est là, en effet, que se
répercute la force des colères constructives. Du fait de la confusion
entre vécu et savoir, le dispositif des « masses » dans lequel ces
colères sont censées se figer, tend à être dépassé. C'est le dépassement
du « public », et du rôle auquel il est censé se conformer : poser des
questions à. Un certain imaginaire des « foules » peut alors sauté. Le «
public » ne se met plus à poser de question à, parce qu'« il » s'est mis
à questionner. La question n'est plus envisagée dans un dispositif de
subordination ; elle ne sert pas à demander une autorisation, mais à
interpeller pour dire qu'« il » apportera des réponses tout en ne cessant
pas de (se) questionner. La question sert désormais à dire : « on ne va
pas demander à se servir, on va se servir, et on se sert, et pourquoi on
ne l'a pas fait avant ? ». Les colères constructives font sortir ce «
public » de ses gonds. Il pète les plombs, c'est logique, et alors le
dispositif éclate. L'uniformité censée constituer le « public » ou la «
masse », éclate du coup. Les colères constructives peuvent ainsi
imaginer
différentes formes d'expression, d'analyse et de transmission : des écrits
variés aux groupes de paroles et d'actions[16], en passant par des formes
plus théâtrales sans pour autant gommer la pertinence de l'analyse
politique dans le superflu spectaculaire. Soit toute forme incitant les
individus à agir sur eux-mêmes et sur la société qui les environnent. Le
« public » cesse d'être parce qu'il devient ce clown qui se joue de son
cliché espiègle et plaintif pour mieux effrayer, qui déjoue sa grimace
enjouée pour donner des coups de marteau non fictifs là où il faut
frapper. Le « public » cesse d'être parce qu'il invite des passantEs à
une table dressée dans la rue et fomente avec eux/elles des ateliers qui
débouchent vers des endroits inexplorés, confidentiels, explosifs. Le «
public » cesse d'être parce qu'il s'engouffre dans des questionnements
qui dépassent le « chercheur » diplômé d'Etat.

Évidemment, le « public » qui cesse d'être, permet de dépasser le
concept même devulgarisation. Car le concept de vulgarisation est un
dispositif qui va du haut vers le bas, qui va du sommet d'une pyramide
vers un tapis de « vulgarité ». Il reste un dispositif vertical même
s'il y a un mouvement. Ne pas se leurrer lorsque des archétypes de
changement donnent leur nom à des radios pour « jeunes » ou à des partis
politiques,
gardiens par excellence des conservatoires de domination. Cela ne suffit
pas. Un mouvement n'est qu'un pet de glace dans une galaxie s'il n'est
pas conçu à l'intérieur d'un dispositif horizontal. L'idée serait alors
que le « vulgum pecus » (expression vulgaire pour désigner le « péquin »
dit « moyen ») cesse d'être uniquement l'objet vers qui le dispositif du
savoir
s'adresse, pour devenir à la fois l'objet et le savoir, c'est-à-dire un
maillon à part entière dans les dispositifs de transmission. C'est de
mèche avec l'idée du passage de la pseudo « démocratie » représentative
(même agrémentée au goût du jour « participatif »), à un dispositif de
démocraties totales, lesquelles seraient autogérées non pas par « le
peuple » (terme trop immatériel et récupéré par tous les régimes
autoritaires) mais par « les individus » (terme à redéfinir sans cesse
parce que lui aussi peut-être récupéré par n'importe quoi).

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Cf. petit cas d'école d'un « public » qui cesse d'être ce qu'il est
censé être:
Lors du cycle en question, l'intervention d'une personne du « public » est
venue contrer pertinemment un propos de Sylvie Thénault. L'historienne
semblait avoir désigné le colonialisme comme ayant été une politique
froide que les mécanismes étatiques auraient l'habitude d'avoir. Cette
personne s'insurgea contre cette perception en insistant sur l'idée que
les politiciens qui mènent cette politique soi-disant froide, sont tout
autant baignés de construction sociale que quiconque. De ce fait, les
politiciens des régimes coloniaux, par leur position hiérarchique, n'ont
pu être que des relais puissants du racisme qui fut à la base des
structures coloniales, puisqu'eux-mêmes avaient été baignés dans les
théories racistes de Gobineau[17] et des eugénistes. L'intervention de
cette personne peut résonner avec l'époque actuelle, parce qu'elle
insiste sur le fait que les politiciens ne sont pas des mécaniques froides
et rationnelles malgré leurs apparences. À partir de là, on est même
tenté de
penser que c'est précisément cet aspect métallique qui permet de
dissimuler leur jeu de dominants complètement bourrés de références
répressives et normatives. Jeu métallique qu'ils continuent de manipuler
même lorsque éclatent des révoltes indigènes : ils s'étonnent ainsi de
voir que ceux/celles qu'ils ont élevéEs et employéEs depuis des
décennies[18], se retournent contre eux, les armes à la main. Les castes
dominantes qui nous colonisent par médias interposés, sont à nouveau
prévenus. Celles-ci ne devront pas feindre de s'étonner quand éclateront
les révoltes des néo-coloniséEs.
Je termine sur ce paragraphe en disant que je ne veux pas accabler ici les
« spécialistes » qui ont été invitéEs lors des conférences. On ne peut
pas dire qu'illes avaient des rapports condescendants avec le « public ».
Leur écoute à l'égard des interventions du « public » était assez
attentive, parfois impressionnée par les pertinences de celles-ci.

( fin de la première partie )
( expéditeur/expéditrice <kandjare(a)no-log.org> )




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