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(ca) El Anarquismo en China

From a-infos-ca@ainfos.ca
Date Tue, 17 Aug 2004 21:41:28 +0200 (CEST)


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AGENCIA DE NOTICIAS A-INFOS
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http://ainfos.ca/index24.html
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traduccion por Manu García
[Es un texto algo antiguo, pero que fue rescatado y publicado hace dos o
tres días en A-Infos en inglés. Me ha parecido interesante y lo he
traducido al castellano ¡Dadle la difusión adecuada, compañer@s!]De 1905 a 1930, los anarquistas ejercieron una vasta influencia en la
cultura y la política chinas. Estuvieron en el centro del emergente
radicalismo político del período y sus actividades marcaron los
movimientos revolucionarios de décadas más tarde.Arif Dirlik está entre los pocos historiadores que escriben en inglés que
se han ocupado del movimiento anarquista chino, el cual ha descrito y
analizado en varios trabajos, el más notable "Anarchism in the Chinese
Revolution" ("El anarquismo en la Revolución China"). También ha escrito
numerosos análisis sobre problemas contemporáneos de la política y la
teoría radicales.Hablé con Dirk el 19 de mayo de 1997. Le pregunté acerca del anarquismo
chino, sobre su experiencia como teórico social radical en la universidad
y sobre el futuro de su trabajo. <Chuck Morse>
Consultad también: "Arif Dirlik: A Short Biography and Selected Works"

La mayoría de Historias del anarquismo comienzan estableciendo los
principios del anarquismo y luego narran las vidas de aquellos que
abrazaron dichos principios. Tú elegiste aproximarte de un modo diferente
al anarquismo en la Revolución China. Describes a los anarquistas chinos
como sujetos y a la vez objetos (al mismo tiempo productos y partícipes)
del importante proceso revolucionario chino y tu libro se ocupa de la
dialéctica entre los anarquistas y este proceso. ¿Por qué escogiste esta
forma de exposición? ¿Hay algo en los anarquistas chinos que lo hiciera
necesario o es la consecuencia de presupuestos metodológicos generales?
Es lo último. Creo que hay que insertar los conceptos, las teorías o las
orientaciones políticas en su marco histórico. Aunque algún tipo de
precisión de lo que uno entiende por esos conceptos es necesario para el
análisis, establecer primero los principios tiende a descontextualizar el
enfoque. En otras palabras, establecemos primero los principios (como si
fueran los mismos en todo lugar y momento) y empezamos luego a analizar a
la gente en función de esos principios. Esto lleva, en mi opinión, a
juicios ahistóricos, del tipo "quién es y quién no un verdadero
anarquista" o "quién es o no un auténtico marxista".Lo cual lleva inevitablemente a improductivas disquisiciones sobre la
ortodoxia (improductivas tanto intelectual como políticamente). De esto
resulta el sectarismo, desde el momento en que se trata más de una
cuestión de autenticidad que de una transformación histórica. Por ello, no
es algo que tenga que ver con el anarquismo chino, sino que más bien se
trata de mi forma de acercarme a la historia y a las ideas.
A diferencia de Peter Zarrow en "Anarchism and Chinese Political Culture"
(Anarquismo y cultura política china), minimizas el papel del taoismo y
del budismo en la conformación del anarquismo chino. ¿Por qué?
Estamos ante un problema metodológico... Ha habido una tendencia de larga
duración (me siento incluso tentado a llamarla "tendencia orientalista")
que atribuía toda novedad en China a la tradición china, lo cual es otro
modo de decir que nunca ha habido ninguna novedad significativa en China,
nada que no pueda ser explicado observando su pasado.
Yo he sido crítico con esta tradición de la historiografía china. Pienso
que la sociedad china está tan sujeta al cambio como cualquier otra
sociedad, estemos o no dispuestos a reconocerlo. Por eso yo dudaba en
atribuir el surgimiento del anarquismo, del marxismo o de cualquier cosa a
una u otra tradición china.
El problema es que se ha usado la tradición china para explicarlo todo,
desde el comunismo y el maoismo hasta el anarquismo y actualmente está de
moda explicar el capitalismo chino acudiendo a la tradición. No sé cuánto
de validez tendrá como explicación ese concepto de "tradición" cuando
puede explicar tantas y tan contradictorias cosas.
Yo llegué al estudio del anarquismo chino para trazar los orígenes del
concepto de revolución social y pienso que el anarquismo chino fue una
idea novedosa y radical. Puede ser que haya elementos taoístas o budistas
en él, puede ser que haya (a través de Tolstoi) elementos cristianos: sin
embargo mi interés se centraba en las nuevas ideas que el anarquismo traía
a la escena intelectual china, a la cabeza de ellas la noción de
revolución social. Así, pienso que éste énfasis explica algunas de las
diferencias.
También necesitamos distinguir entre el pasado como determinante del
presente y el pasado como conjunto de ideas a las que la gente puede
recurrir para afrontar el presente. No hay duda de que algunos anarquistas
chinos (Liu Shipei fue el principal de ellos y luego Shifu) recurrieron al
taoísmo y al budismo. Sin embargo, no se trata sólo de que el anarquismo
chino fuera determinado o configurado por el taoísmo o el budismo, sino
que se trata de un proceso dialéctico bidireccional. En otras palabras, el
pasado chino está siendo interpretado de un modo diferente con la ayuda
del anarquismo y a su vez hay una reinterpretación del pensamiento
anarquista a través de las ideas taoístas y budistas. Lo importante para
mí es la dialéctica y me mantengo alejado de la idea de que los chinos
estaban inconscientemente bajo el influjo de ésta o aquella tradición que
configuraba sus puntos de vista sobre el anarquismo.
Tú afirmas que el surgimiento del nacionalismo chino, de hecho, creó
muchas de las precondiciones teóricas y políticas para la aparición del
anarquismo chino. Esto parece, a primera vista, contradictorio. ¿Cómo
sucedió?
Esto refleja mi particular visión del nacionalismo. Aunque obviamente
estamos afectados por muchas manifestaciones negativas del nacionalismo,
en sus orígenes es una idea bastante radical. Demanda una nueva concepción
del Estado, de las relaciones entre Estado y sociedad y un nuevo concepto
del sujeto político, como ciudadano. En ese sentido, rompe radicalmente
con las anteriores formas de conciencia política que depositaban la
legitimidad en el emperador y reducían a los súbditos a la pasividad
política, mientras que el nacionalismo llama a la actividad política de
los ciudadanos.Junto a la cuestión de los ciudadanos, la noción del nacionalismo de
relación entre Estado y sociedad requiere de un nuevo papel para la
sociedad, en el sentido de quién va a participar en política, cuáles son
los requerimientos para participar en política y cuáles son los factores
que se oponen a la participación política. Como defiendo en mi libro, en
cierto sentido estos cambios llevaban directamente a planteamientos de
revolución social.
En el caso de China, hay otro elemento. Hay, al menos, algún tipo de
coincidencia histórica entre el surgimiento de una conciencia nacionalista
y de una nueva clase de utopismo supra-nacional, si lo queremos llamar
así. Es como si la construcción de una nación se convirtiera en la primera
tarea pero no en la última; una vez que la nación ha sido construida y la
sociedad reordenada, habría un modo, en el futuro, de trascender ese
nacionalismo.
Es complicado... Creo que describí esto como un contrapunto del
nacionalismo. Si recuerdas los pasajes del libro dedicados a Liu Shapei (y
aquí las divergencias entre los anarquistas llegan a ser realmente
importantes) hay un sentimiento de que el nacionalismo abre asuntos nuevos
que preparan el terreno al anarquismo, pero también creaba nuevas
amenazas. Por ejemplo, alguien como Liu Shipei, podía percibir
correctamente que frente a todos los teóricos despotismos del Estado
imperial, el nacionalismo supondría una intrusión en la sociedad
considerablemente mayor y más intensiva que la que había tenido lugar
durante el Estado imperial. En este punto, el anarquismo se convierte en
un modo de afirmar la autonomía de la sociedad frente a la intrusión de
los nacionalistas.
Y, aunque no quiero generalizar en exceso, éste podría ser un provechoso
modo de pensar acerca de otras contextos. Esta noción de nacionalismo
(representando un nuevo tipo de políticas, nuevos asuntos ascendentes y
tomando parte en el surgimiento del socialismo y del anarquismo) podría
ser adecuada en otros sitios además de China.
¿Había algo peculiar en las circunstancias chinas de ese tiempo que hizo
que Kropotkin fuera más influyente y adecuado que otros teóricos
anarquistas?
Hay probablemante dos explicaciones. En primer lugar, el anarquismo de
Kropotkin está totalmente vinculado a un programa de transformación social
y, dado el interés de los radicales chinos en la cuestión de la revolución
social, se puede entender por qué encontraban a Kropotkin más adecuado que
a otros anarquistas. Otro elemento interesante es la importancia del
darwinismo social en los círculos intelectuales chinos en torno al fin de
siglo. Los darwinistas sociales chinos adoptaron la idea euro-americana de
que las llamadas sociedades avanzadas lo son porque han vencido en la
lucha por la supervivencia y, a consecuencia de ello, tenían una
concepción nueva del mundo, de competición y conflicto, donde aquellos que
no tenían éxito podían, en efecto, perecer. Estaban muy preocupados con
los ejemplos de los indios americanos y los africanos, y algunos chinos
estaban convencidos de que esos dos grupos, las razas negras y las rojas,
como las llamaban, estaban condenados a la extinción.
Así que esto animó a un fortalecimiento de China para luchar en este nuevo
mundo, pero el contrapunto a esto fue una insatisfacción con esta visión
del mundo basada en el conflicto. Y el descubrimiento de Kropotkin en esas
circunstancias (con su argumento de que no era el conflicto ni la
competición sino el apoyo mutuo el que servía al progreso humano) funcionó
como un potente antídoto contra esto y al mismo tiempo conectaba con la
vena utópica a la que me referí anteriormente.
Kropotkin y Reclus fueron muy importantes para los anarquistas chinos y
también unos pensadores bastante eurocéntricos, al menos en lo tocante a
su concepción de la historia del mundo. ¿Se amoldarían a ello los
anarquistas chinos o tratarían de desarrollar alternativas?
Pienso que no. Esto realmente no les importaba mucho a los anarquistas de
París. Y la forma en la que Kropotkin y Reclus llegaron a la gente de
Tokio no sugiere una interpretación eurocéntrica de Asia o China.
Aunque nosotros somos actualmente muy sensibles a los problemas del
eurocentrismo, los anarquistas chinos de París estaban mucho más en contra
de las tradiciones chinas que cualquiera en la Europa de aquel tiempo. Era
gente que estaba propugnando una revolución contra Confucio. Así que, si
aprendieron algo de esto en Europa, ellos eran mucho más entusiastas en el
repudio del pasado chino por su atraso que los mismos europeos.
En el caso de Liu Shipei, que tenía en alta estima el pasado chino, pienso
que era diferente. Aquí la influencia de Tolstoi pudo ser bastante
importante. La objeción de Liu Shipei no era tanto a Europa como a las
políticas y la idea de desarrollo económico que vino con los europeos.
Los anarquistas tomaron decididamente partido contra el racismo
anti-manchú implícito en los argumentos de la Alianza Revolucionaria
contra el gobierno manchú. ¿Hubo un intento de desarrollar una teoría
anarquista sobre la etnicidad?
No tengo noticia de ningún intento de ese tipo. Pienso que tomaron
posición contra el racismo anti-manchú porque pensaban que era una
desviación del asunto político central. Dicho de otro modo, no
consideraban que los manchús fueran el problema, sino el sistema político
centralizado del Estado y, en el momento en el que el racismo fue
planteado como un tema, distraía del problema fundamental, el del Estado.
Feminismo y anarquismo han tenido unas relaciones complicadas y difíciles
en Europa y en América, sin embargo el feminismo era aparentemente
consustancial al anarquismo chino y no sólo un tema tangencial en el
movimiento anarquista. ¿Hay alguna razón que explique por qué el feminismo
se integró tan fácilmente en el movimiento anarquista de China?
Para responder a esta pregunta, voy a distinguir entre interés por la
situación de la mujer y feminismo. La calificación de los anarquistas
chinos, incluida gente como He Zhen, como feministas puede ser algo
desorientadora: cuadra con modas actuales pero pienso que la preocupación
se centraba más en la opresión sobre la mujer y lo que podría hacerse al
respecto que en elaborar un programa específicamente feminista.
La intervención anarquista en la cuestión femenina, cuando replanteamos el
problema en esos términos, se derivaba casi automáticamente de sus ideas
sobre la familia como institución opresora. Estaban embebidos en ese
pensamiento y opino que eso les llevó a la cuestión femenina, la cual era
una preocupación difusa en la sociedad china en torno al año 1920.
Has escrito que querías facilitar la aparición de un socialismo más
democrático mediante la rememoración y el análisis de la Historia del
anarquismo chino. ¿Te proponías también asistir a una revitalización o
resurgimiento del anarquismo?
Cuando empecé a trabajar en el anarquismo chino sentí que había un
renovado interés por el anarquismo, en un sentido muy amplio, y yo
esperaba que escribir este libro contribuyera a ello. Y, hacia los años
80, el fracaso de la promesa de la revolución china se estaba haciendo
cada vez más evidente, y encontré que el anarquismo proporcionaba una
interesante perspectiva crítica para entender qué había ido mal.También, dado que el anarquismo está cargado con tan valiosas ideas,
obviamente es importante revivirlas y llevarlas al centro del debate.
Eres un reconocido erudito radical de los movimientos revolucionarios
chinos y catedrático en una universidad capitalista en América, el centro
del imperialismo mundial. ¿Cómo pudiste conseguir empleo en un sitio así?¿Has sido presionado para moderar o despolitizar tu trabajo? Si no ha sido
así ¿qué revela esto acerca de las relaciones entre la universidad y la
crítica social radical?
Contradicciones (risas)... No, nunca he sido presionado para moderar o
despoliticar mi trabajo. Si hay presión, es indirecta; ya sabes, alguna
gente dice "¿a qué te dedicas?" y yo les digo "estoy escribiendo un libro
sobre el anarquismo chino" y todo lo que pueden decir es "oh". Hay una
percepción de que te estás dedicando a algo marginal y perdiendo el
tiempo. Ese tipo de presión no me molesta.
Pienso que he tenido suerte. Ya sabes, tengo amigos que han sufrido por
ser radicales. Ha habido ligeras muestras de discriminación con respecto a
los salarios y cosas así, pero no sé si atribuirlo al hecho de que soy un
investigador radical o a que soy de origen tercermundista. Podría haber
varias explicaciones.
A veces nos olvidamos de que las universidades de elite realmente
necesitan a sus radicales. Las universidades de elite se comprometen a dar
a sus estudiantes la educación más amplia posible y hacerles funcionales
para el mundo, no pueden permitirse producir ignorantes de mente estrecha
que nunca hayan oido hablar de marxismo o de anarquismo. Ésta puede ser la
razón de que haya más tolerancia hacia los radicales en las universidades
de elite que en los centros pequeños. Esto es lo que tenía en mente cuando
bromeaba sobre mis "contradicciones".
En cierto sentido, ésta es la fortaleza del sistema educativo americano en
comparación, vamos a decirlo, con el sistema educativo chino donde si algo
es indeseable políticamente es dejado de lado, con el resultado de que
acabas teniendo un montón de gente que no sabe nada acerca de su mundo más
que lo que les han introducido por la vía de la ideología. Aquí somos más
sutiles con nuestros controles y, bajo circunstancias normales, en tanto
no seas un activista, no hay represalias serias.
Tenemos aquí una estructura de poder muy inteligente. Por ejemplo, hace
unos diez años alguien de la CIA vino a verme. Estaban buscando a
estudiantes para reclutarlos y estaban particularmente interesados en mis
estudiantes, porque se figuraban que tendrían conocimientos sobre
marxismo, anarquismo... y si tú quieres analistas inteligentes necesitas
gente bien informada que domine diferentes temas. Pienso que en esto es en
lo que se diferencia el sistema de poder de aquí del de la República
Popular China o el de la antigua Unión Soviética, donde el conocimiento
indeseable era simplemente apartado y no incorporado para la comprensión
del mundo.
Acabas de publicar una obra sobre el post-colonialismo, "The Postcolonial
Aura" (El áurea post-colonial). ¿Está relacionado este trabajo con tus
estudios sobre el anarquismo chino? Por favor, explica también tu
definición del postcolonialismo como postrevolucionario.
En "The Postcolonial Aura" trato de plantear la cuestión de los
intelectuales del Tercer Mundo. Ha habido una preocupación reciente sobre
el eurocentrismo y la opresión euro-americana sobre otras gentes que
parece que rechaza la importancia del capitalismo en la configuración del
mundo y cómo muchos de los valores euro-americanos rechazados son
transmitidos actualmente al resto del mundo por el capitalismo. Me parece
que, al mismo tiempo que el capitalismo se ha globalizado, se ha
globalizado la complicidad de los intelectuales, de los profesionales, de
los Estados del tercer mundo y, por lo tanto, una crítica del poder y de
la autoridad en nuestros días no puede conformarse con una crítica del
eurocentricismo o de la dominación euro-americana del mundo, sino que debe
incluir la crítica de los intelectuales, profesionales, Estados y
estructuras de poder del tercer mundo. Esto es lo que pretendo con este
trabajo.
En cuanto al aspecto postrevolucionario, éste nace de una curiosidad
histórica sobre el significado del postcolonialismo: hemos sido
postcolonialistas desde hace algún tiempo, ahora ¿por qué se le dio al
postcolonialismo tanta cancha a fines de los 80? Después de todo, incluso
cuando teníamos los movimientos radicales de los 60, la mayoría de las
sociedades del tecer mundo estaban ya descolonizadas o claramente en vías
de ello, y todavía había un radicalismo notable en aquellos años, no así
en los 80 y 90. La cuestión es: ¿dónde está la diferencia? ¿qué pasa aquí?
¿Por qué estamos hablando de postcolonialismo, de repente, en vez de
colonialismo, dominación, capitalismo...?
Las tendencias que se han convertido en más populares, especialmente en
los Estados Unidos, son aquellas que tienden a la obsesión con la
etnicidad, las relaciones inter-étnicas, las identidades... tendencias que
cuestionan e incluso niegan la posiblidad de identidades colectivas. En mi
opinión, no hay ninguna actividad política significativa, especialmente
una actividad revolucionaria, sin un sentido de identidad colectiva. Es
esta indeterminación de nociones de identidad colectiva, combinada con las
circunstancias a las que me he referido anteriormente, las que me llevan a
afirmar que de lo que nos estamos ocupando es de una orientación no sólo
postcolonial, sino también postevolucionaria.
¿Cómo piensas que se desarrollará tu trabajo en el futuro?

Bueno, creo que cualquier radical tiene suficientes razones para estar
deprimido en estos días: no parece que vaya a pasar nada y el radicalismo
ha sido secuestrado por los conservadores y los liberales y encajonado en
las políticas identitarias.
Por otra parte, algunos de los recientes trabajos que tanto yo como otros
hemos hecho indican que hay un gran caudal de resistencia y protesta en
marcha el cual no es cuantificable al antiguo modo, porque no se está
agrupando en los principales sindicatos ni en grandes y visibles partidos
comunistas. Hay gente luchando por su subsistencia, intentando crear
nuevas formas sociales desde abajo. Algo de esto es peligroso, algunas
pueden ser de derechas, pero mucho de esto tiene que ver con los esfuerzos
de la gente para sobrevivir bajo los fenómenos actuales del capitalismo. Y
hay una proliferación de estos movimientos: feministas, ecologistas, por
la justicia social. Se están dando por todas partes y todavía a algunos
radicales contemporáneos les cuesta aceptarlo.
Estos no son movimientos que puedan ser asociados a la izquierda política
convencional (lease marxista). Son movimientos desde la base. No voy a
denominarlos anarquistas (algunos son feministas, algunos ecologistas)
pero si hubiera movimientos anarquistas en marcha, serían algo como esto.
Pienso que es importante prestar atención a estos movimientos y
estudiarlos tan a fondo como sea posible. Esto es en lo que estoy
trabajando: en cómo categorizar realmente a los movimientos radicales de
base.========================================
* Nota del editor: una "profecía" justo antes del ascenso del movimiento
anticapitalista antiautoritario.
Perspectives on Anarchist Theory
Vol. 1 - No. 2 Fall 1997

(Perspectivas sobre la Teoría Anarquista Vol 1 - Nº 2 Fines de 1997)



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