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(ca) Encuentro Anarquista 2000: circular número 3 - Parte II

From lamaroma@pop.netverk.com.ar
Date Sun, 5 Mar 2000 12:07:45 -0500


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      A - I N F O S  N E W S  S E R V I C E
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Afinidad y organización

Para millones de personas, la jerarquía, esa verticalidad inmemorial como
una pirámide y perenne como un dios, se aparece como poco menos que
inderribable. Afortunadamente, conocemos una crónica histórica contrastante:
sabemos que en Occidente han ocurrido alzamientos de esclavos,
interpretaciones heréticas, fugas "cimarronas", insurrecciones campesinas,
protestas obreras, disidencias intelectuales. Es decir, que cada época ha
contribuido a la historia de la disidencia humana con un "contrapeso",
individual o colectivo, que logró balancear al despotismo, la autocracia y
el sometimiento. El contrapeso "libertario" ha desplegado a lo largo de su
más que centenaria historia prácticas organizativas y sentimentales; o sea,
invenciones sociales. Y así como los prehistóricos inventaron la rueda y la
agricultura, los griegos el concepto y el teatro, y los primeros cristianos
el ideal de hermandad, así también los anarquistas inventaron lo suyo: la
autogestión. "Invento" que ingresa en el rango superior de las obras
humanas, allí donde solemos incluir al juego, la fiesta y la melodía.
La palabra "autogestión" no es grata. Desafina en la escucha, quizás a
causa del retintín "técnico" que es propio de los vocablos "construidos".
Carece de la resonancia emancipatoria con que "libertad", "igualdad" o
"fraternidad" endulzaron al oído por dos siglos. Cuando yo fui iniciado en
las ideas anarquistas, la palabra autogestión disponía de un enorme
prestigio, aureolado por los logros de la época de la Guerra Civil Española,
y por las no tan equivalentes pero afines experiencias de Yugoslavia y
Argelia de comienzos de los años '60. Recuerdo la importancia que entonces
se concedía a todas las modalidades del "basismo" y a toda justificación
ideológica del mismo, y la autogestión se aparecía a los militantes
anarquistas como una "técnica" adecuada a la que bastaría recurrir (en
espacios asamblearios, en experimentos comunitarios, en cualquier ocasión
que diera lugar a la posibilidad de autoorganizarse) para forzar la
metamorfosis de la cultura hegemónica heredada por las personas
intervinientes. Obviamente, el ideal y la práctica de la autonomía, que
supone discutir y decidir las propias leyes, pone en cuestión la tradición
de la heteronomía sagrada o estatal, pero el sustrato social de la
autogestión no depende de una idea o una técnica sino de su articulación con
prácticas sociales que de algún modo han de ser culturalmente preexistentes
a las doctrinas libertarias y que vienen germinando en la larga historia de
la experiencia humana que contraría a los usos jerárquicos. Para Marx -como
para quienes se han empapado de la tradición anarcosindicalista-, la fábrica
y el mundo imaginario del trabajo suponían un excelente cemento para una
nueva sociedad. Pero en mi opinión, el sustrato social en donde puede
injertarse la idea y técnica de la autogestión anarquista se lo encuentra en
otros espacios.
Por ejemplo, en la tradición del grupo de afinidad. De todas las propuestas
y realizaciones anarquistas, quizás sea ésta la más alentadora. Antes de que
la articulación sindicato-anarquismo estuviera bien soldada (y ya desde que
los primeros grupos de simpatizantes de "la idea" se organizaron en el
amplio círculo que el compás de Bakunin trazó de España a la Besarabia) la
práctica grupal en la cual las personas se unían "por afinidad" le concedió
al anarquismo un rasgo distintivo, alejándolo de la centralidad vertical
concéntrica propia de los partidos políticos democráticos o marxistas,
modelo propio del imaginario político occidental moderno. La afinidad no
sólo garantizaba horizontalidad decisoria sino, lo que es más importante,
promovía la confianza y el mutuo conocimiento de los mundos intelectuales,
emocionales y hedonistas de cada uno de los integrantes. Esta condición
grupal permitía una mejor compresión de la completud de la personalidad del
otro tanto como de sus potencialidades y dificultades. ¿De dónde proviene el
ideal de los grupos de afinidad? Quizás de la tradición de los clubes
revolucionarios previos a la Revolución Francesa, quizás de los "salones
literarios" que florecieron en el siglo XVIII, y seguramente de la larga
época en que los grupos carbonarios del siglo XIX experimentaron la
clandestinidad, condición pronto legada al anarquismo; en definitiva de la
tradición de la "autodefensa" y de la "conspiración". También, quizás, de
los usos y rituales masónicos, a las que Bakunin era afecto, habiendo sido
miembro -al igual que Malatesta- de una sección italiana de la
francmasonería. De modo que las prácticas de afinidad no son la prerrogativa
del "local militante" sino la efusión posible de sitios compartidos en
común. Piénsese, a modo de ejemplo, en la importancia que tuvo la taberna (o
pub) inglesa en la constitución de la sociabilidad de clase a comienzos de
la revolución industrial, o el café público en la construcción de la opinión
pública liberal del siglo pasado, o -para las sufragistas- los salones que
ampararon una nueva figura social de la mujer hacia mediados del siglo
pasado, o los grupos de lectura entre los campesinos españoles a comienzos
de este siglo, o bien y actualmente, la practica de intercambiar "fanzines"
por los adolescentes en edad aún escolar en plazas públicas o conciertos de
rock.
Un segundo sustrato social para la autogestión, tanto más importante, lo
encontramos en la larga práctica de la amistad. Son varias las líneas
genealógicas que confluyen en el despliegue moderno de la amistad, tal como
la conocemos actualmente. Al viejo modelo de la philia griega -que
Aristóteles especifica en su Etica Nicomaquea y Montaigne faceta en su
ensayo sobre Etienne de La Boetié- habría que agregar el de la fraternidad
revolucionaria y el de la hermandad cristiana. Modelos, todos ellos, que
insisten en la igualdad posicional de los amigos y en la reciprocidad de
obligaciones, sentimientos y acciones. Durante la modernidad la amistad
devino una práctica social que se desplazó sobre espacios afectivos,
políticos y económicos antes ocupados por la familia tradicional y comenzó a
servir de amparo contra la intemperie a que las intervenciones estatales o
las desatenciones capitalistas someten a la población. La amistad supone
ayuda mutua, económica, psicológica, reanimadora, incluso asesorial, y
-eventualmente- política, convirtiéndola así en una suerte de tónico y en
una red fundante de la sociabilidad actual. ¡Ay de quien no tiene amigos!
Carece entonces de una de las amarras que nos unen a la vida y nos
reconcilian con ella. A la genealogía mencionada de las prácticas amistosas,
debe añadírsele la amistad entre mujer y mujer, y entre hombre y mujer, a
las que las transformaciones culturales de este siglo sumadas al
desvanecimiento del "hogar" como espacio económico obligatorio para la
mujer, han propiciado como nunca antes. Cabe agregar a ellas la amistad
entre homosexuales y mujeres, antes sostenida en cierta clandestinidad y en
ciertos ghetos y hoy expuesta abiertamente. Quizás también cabe agregar la
amistad entre ex-parejas. Mucho más que los viajes al espacio, Internet, el
transplante de órganos o la penicilina, han sido estos nuevos formatos de la
amistad las grandes innovaciones que hay que colocar a beneficio de
inventario del siglo XX.
Un tercer sustrato social para la autogestión lo encontramos en los modos
de la sociabilidad y en los organismos sociales emergidos por fuera del
modelo del Estado. Como se sabe, para los anarquistas el Estado instituye un
principio de jerarquía que trata de imponer a toda actividad acaecida en el
territorio que domina legalmente. Este principio jerárquico modela también a
todo el espacio institucional no controlado directamente por el Estado:
empresas, colegios, clubes de fútbol, familias, universidades, etcétera. Sin
embargo, el principio de jerarquía no tiene poder para traducir a su
lenguaje y sus leyes a todas las actividades y organizaciones que se agitan
en una sociedad. Son numerosísimas las personas que experimentan, al menos
una parte de su vida, en organizaciones y en modos de relacionarse de índole
no-jerárquica, y en espacios y socialidades que las amparan y que no suelen
ser pensadas como anárquicas.
Estos tres "sustratos" mencionados ofrecen condiciones para desbaratar las
técnicas ideológicas, psicológicas y materiales de la dominación. Porque
proporcionan prácticas de "cuidado del otro", que no son solamente
discursivas ni organizacionales sino individualizadas. Es decir, que no se
trata de prácticas informadas exclusivamente por el modelo de la caridad
cristiana (amor al prójimo) ni por el de la solidaridad (tradición
socialista) sino por un cuidado dirigido no solo a todos sino a cada uno. Y
porque proporcionan asimismo la experiencia real de un "afuera" posible de
una situación opresiva. Sirva de ejemplo la posición del tío o la tía en la
familia tradicional, que suele contactar a los niños -en especial a los
adolescentes- con un mundo más "liberal", ofreciéndoles mayor permisividad
de la concedida por sus padres. Del mismo modo, los abuelos suelen
transmitir saberes -en especial los de rango histórico- que los padres han
desestimado: otra fuga posible. La amistad, además, suele conceder un
respiro del matrimonio concebido como propiedad privada.
Los espacios autogestivos disponen de otra potencia latente de suma
importancia: favorecen el aprendizaje por fuera de los constreñimientos
pedagógicos asociados a la escuela y a las necesidades estatal-capitalistas
en materia de mano de obra, oficios especializados y performatividad
automática. Aprendizaje no sólo de la experiencia vital en común, sino de
saberes y prácticas alternativas al modelo pedagógico hegemónico. En este
sentido, la antropología implícita estaría fomentando la tradición
humanística y la amateurista, constituiría un elogio de la curiosidad y de
los ideales de la ilustración obrera. Y fundamentalmente, ampliaría las
capacidades prometidas al hombre moderno a través de la figura del
"aprendiz", cuya sed de saberes y de aspiraciones existenciales es por ahora
canalizada por los imperativos del aparato educacional, hasta el momento
acoplado a las necesidades del estado-nación y ahora, crecientemente, a las
de la globalización, sea lo que esto signifique.
Es necesario desestimar a la autogestión como una mera "técnica",
fundamentalmente porque las transformaciones técnicas no son capaces de
forzar a un cambio de valores. Una anécdota puede poner esto en evidencia,
ya que en ellas, por breves que sean, puede ocultarse la dirección de una
época. Hacia 1959, un militante anarquista que había estado en Europa
realizando estudios de posgrado en ingeniería, regresó a la Argentina. Por
entonces, se anunció una conferencia a su cargo en un antiguo local de la
Federación Obrera Regional Argentina (FORA). En el volante en el cual se
publicitaba la charla se prometía "presentar un medio de resolver los
problemas de transmisión de las ideas anarquistas al grueso de la
población". El anarquismo, que había sido la retórica cotidiana de amplias
capas de la clase obrera mundial a principios de siglo, había quedado
reducido en la década del '50 a jirones de su antiguo esplendor. En
Argentina, angostado por el peronismo y reducido a unos pocos miles de
militantes, ya experimentaba la desorientación propia de los movimientos
políticos destinados a extinguirse. De modo que aquella conferencia concitó
cierta atención en ese medio ambiente de disidentes. Al comenzar la charla,
el ingeniero extrajo de un bolso un enorme grabador entonces conocido como
"Geloso", uno de los primeros reproductores de cinta en ser consumidos por
la clase media de Buenos Aires, artefacto que el conferencista había traído
de Europa. Sintéticamente, el discurso aquel proponía a los militantes
repartir entre la población cintas grabadas con el ABC de las ideas
anarquistas, previendo la inevitable expansión del consumo de este
artefacto. La tecnología, por primera vez, estaría a favor de un discurso
refractario que nunca había logrado filtrarse fácilmente en las escuelas,
periódicos masivos o en la radio, columnatas del ciudadano argentino modelo
de entonces.
Mucho antes, hacia 1919, Lenin, el fundador de la Unión Soviética,
explicaba en ocasión de la inauguración del Plan General Soviético de
Electrificación que el comunismo no era otra cosa que "soviets más
electricidad". Es decir, un modo de autoorganización de la clase obrera
sostenido en modernas fuentes de energía capaces de movilizar a una
gigantesca sociedad industrial. El ideal socialista, en este slogan
político, quedaba reducido a la ecuación "verdad ideológica + modernidad
industrial y tecnológica". Como se recordará, muy pronto los soviets fueron
desarticulados por el nuevo Estado Soviético, que se dedicó a desarrollar
las fuerzas productivas del país a un ritmo frenético. Hacia 1990, treinta
años después de aquella conferencia en la FORA y setenta luego de Lenin,
cuando comenzó el proceso de incorporación de las computadoras personales a
los hogares, primero norteamericanos y rápidamente también a los del resto
del mundo, comenzó a circular la idea de que ya no eran necesarios los
comicios electorales de nivel nacional, provincial o municipal, pues la
interconexión de computadoras a una central estatal iba a posibilitar votar
casi todos los días, de modo plebiscitario. De modo que la consigna "un
teclado, un voto", que remedaba el célebre aforismo de la Constitución
Norteamericana, devino el ideal político de los primeros gurues
informáticos. En el siglo pasado, muchos habían supuesto que en Argentina el
ferrocarril iba a fomentar la democracia como ideal político y social,
desbancando al caballo como medio de viabilidad tecnológico del orden
político del caudillo.
Cada época se ilusiona con nuevas tecnologías que favorecerían las
políticas respectivas del republicanismo, la democracia federalista, el
anarquismo, el comunismo o de la democracia informática reticular. ¿Pero
puede reducirse la dignidad de un ideal político a determinados soportes
tecnológicos, por más novedosos, acelerados y articuladores que ellos sean?
Aquí nos damos cuenta de la necesidad apremiante de forjar nuevos mitos
sociales libertarios, mucho más cuando políticos y tecnócratas suelen hacer
confluir tecnologías a regímenes políticos. Un ideal político es un modo de
vivir, lo que antes llamábamos una "antropología", y no solamente un
discurso amplificable por medios técnicos. La Radio sirvió tanto a Roosevelt
como a Stalin o Hitler. La Televisión a Kennedy como a Krushev. Internet ya
sirve tanto a Bill Gates y al hacker como a la burocracia china. No se trata
de neutralidad, sino de que no cabe reducir las ideas políticas a sus modos
de ser circuladas por ondas hertzianas, rayos catódicos o bits. Las pasiones
ideológicas y las formas de vivir y de morir no se amplifican mejor por
estar amparadas en una costra de acero inoxidable o por ser transmitidas a
distancia por otros medios. Una técnica puede llevarnos a otro nivel de
organización de la vida, pero no a un nivel más libertario de valores.

Un saber trágico

El anarquismo ha sido una especie de "contrapeso histórico" al dominio.
Pero no ha sido el único: también la socialdemocracia, el populismo, el
marxismo, el feminismo e incluso el liberalismo reclaman ese puesto. Pero el
anarquismo se constituyó en la más descarnada de todas las autopsias
políticas modernas y en la más exigente de todas las propuestas superadoras
del estado de cosas en el siglo XIX. Justamente, por haber elegido un ángulo
de observación tan vertiginoso, también el anarquismo se convirtió
-inadvertidamente, al comienzo, para sus propios padres fundadores- en un
saber trágico. Pues descubrir que la jerarquía es una constante histórica
que ha devenido peso ontológico y enraízamiento psíquico tan imponentes
conduce a la asunción de que su desafío suscita pánico, tanto como renegar
de un dios olímpico o abandonar para siempre jamás la casa paterna. Por eso
es trágico: porque los anarquistas son concientes de su propia desmesura
conceptual y política, a la vez que saben no poder renunciar a lanzarse,
como taciturnos peones de ajedrez, contra la casilla ocupada por el rey.




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